尽管在正统的艺术宫殿之中，武侠小说似乎从来都是难登“大雅之堂”的“旁门左道”，乃至于为许多理论家所不屑一顾，但却无法回避一个最基本的事实－－武侠小说一直为广大读者所欢迎，无论就历史还是现状而言，都是如此。尤其是八十年代以来，随着港台“新派武侠小说”被介绍进大陆，“武侠热”更是构成了新时期文学的独特景观：武侠小说发行量之大，代表作家（如金庸、梁羽生、古龙等）知名度之高，读者构成面（包括各种年龄、性别、职业和文化层次）之广，社会影响（包括正、负面影响）之巨，都达到了空前的程度，令其它许多文学样式黯然失色。如果说理论批评的生命在于不断关注、研究并合理地阐释鲜活的文学现象而不是先在地设定疆域自我囚禁的话，那么，我们就没有任何理由对“武侠热”这一引人注目的文学景观视而不见或置而不论。相反，以科学的态度和理性的利刃透视现象的谜宫，寻根究源、烛微探幽，是理论批评义不容辞的责任。正是基于这种认识，本文拟对武侠小说接受心理试加探讨，以就教于方家与同道。
    一

    武侠小说之所以释放着经久不息的诱惑，以至令人乐此不疲、废寝忘食，在最直接的意义上，是因为它极大地满足了读者的“好奇心”。

    好奇，是人类的一种天性。巴甫洛夫的实验研究发现，即使在动物身上，也普遍存在着一种“探索反射”－－即对于周围环境中任何新的变化都会发生一种阳性的积极反应。他据此进一步认为，作为“万物之灵长、宇宙之精华”的人类，不仅同样存在这种反射，而且处于更高的水平：“我们的这种反射特别发达，最后表现为求知欲的形式。”［①］可见，求知欲的核心就是人们企图探寻、了解自己所不知道的事物而产生的冲动和欲望。在这个意义上，我们甚至可以认为，正是好奇的天性，内在地驱动着人类勇敢地踏入那些未知的领域，探究一个个充满无穷魅力的自然、社会和人生之谜，不断创造着自身辉煌的文明。更重要的是在这一进程中，伴随着未知向已知的转化，人类的“好奇”天性得到了进一步的强固，因为他们从中体味到了一种巨大的欢愉。正如爱笛生在《论洛克的巧智的定义》中所说：“凡是新的不平常的东西都能在想象中引起一种乐趣，满足它的好奇心，使它得到原来不曾有过的一种观念。”在文学欣赏中，读者一方面存在着嗜旧的心理倾向，另一方面又普遍具有求新倾向。［②］后者正是根源于“好奇”天性，即渴求涉足欣赏对象领域犹如旅游探胜一般，奇景迭现，别有洞天，获得一种“愉快的惊奇”。这种“阅读期待”构成了人们痴迷于武侠小说的直接心理动因。

    我们至少可以从以下几个方面看到武侠小说对读者“好奇心”的契合。

    首先是背景设置的神秘性。武侠小说的全部内容几乎无一例外地被涵纳于“江湖”这一背景之下。何谓“江湖”，人言人殊，难以确指，不过就其大要而言，武侠小说中的“江湖”既是一个地域符号，更是一个文化符号，是一个寓后者于前者之中的独特空间。作为地域符号，根源于“江湖”的字面意义而引申为“五湖四海”之谓，诸如荒漠僻野、通都大衢、寺观道院、衙门宫廷，举凡人迹之所至，无不可涵括其中。在这个意义上，“江湖”似乎是人们并不陌生的世界。但作为一个文化符号，“江湖”又是作家在上述空间中为形形色色之侠纵横驰骋所特辟的一方天地。这里有着既不同于朝廷典制、又有别于民间习俗的特殊的价值系统、人生准则、道德尺度、行为规范以及一整套运作机制和程序。例如步入“江湖”要追求“扬名立万”，行走“江湖”要熟谙诸多“切口”，了结恩怨必遵循“单打独斗”的规则，“清理门户”决难容外人插手，退出“江湖”尚需要举行“金盆洗手”的仪式等等。因此，有论者指出，“江湖”的基本特征是一个“介于日常世界与神话世界之间”［③］的世界。在这个意义上，“江湖”对于读者来说，又是一个神秘的符号，一片陌生的空间，从而与他们熟悉的经验和环境拉开了距离。惟其如此，就特别容易激活探究欲，构成永恒的“召唤”。

    其次是人物形象的传奇性。强烈的传奇色彩是武侠小说人物的共同特征，几成包裹他们的厚重铠甲。这些人物或有离奇曲折的身世，或处非同寻常的环境，或逢出人意料的遭际、或具惊世骇俗的艺业，或置之死地而后生，或历尽坎坷而成器，总之，平庸、世俗的生活似乎从来都与他们绝缘。仅以金庸的作品为例，我们即可罗列一串长长的名字：狄云（《连城诀》）、石中坚（《侠客行》）、令狐冲（《笑傲江湖》）、郭靖（《射雕英雄传》）、杨过（《神雕侠侣》）、段誉（《天龙八部》）……，每个人物的身后，都是一个传奇故事。在总体特征上，我们可以断言，浓郁的传奇性构成了武侠小说人物与其它文学样式人物形象的显著区别。对于习惯于琐屑、单调和平庸生活的读者来说，武侠小说的人物画廓无异于一个崭新的世界，吸引他们神游其中，以暂时挣脱现实网络而体验精神探险的快乐。

    其次是情节的曲折性。情节是叙事作品的重要支柱，而武侠小说尤其重视情节的建构。有论者甚至认为“情节设计是武侠小说成败的关键”［④］，信然。从总体上看，曲折性无疑是武侠小说情节的基本品格－－它们或波澜起伏，跌宕开阖；或悬念迭起、雾罩云遮；或如游丝穿隙，曲径通幽；或似棋局布阵，扑朔迷离，总之，武侠小说的情节给人的一种强烈感受即是只知此刻而难料未来－－看似铁证如山之叛逆，孰料乃堂堂正正之无辜（《牧野流星》）之丹丘生）；分明身陷重围，“原无侥幸之理”，偏又奇招克敌而制胜（《笑傲江湖》之令狐冲）；楚留香已然遇难于海上，殊不知却又死而复生（《侠盗楚留香》）……，凡此种种，真可谓波谲云诡，变幻莫测。尽管我们可以指责它们不符合生活逻辑，但却不能不承认它们深刻地契合了‘文似看山不喜平”的接受心理，蕴蓄着一种扣人心弦的独特力量。

    二

    任何文学接受，都是一种文化现象。在这个意义上，武侠小说之所以为世人所喜爱，不仅是由于在心理的层面上满足了读者的“好奇”天性，而且有着更为深刻的文化根源－－即契合了“尚义”的民族精神。

    中国传统文化根本上是一种伦理型文化，其精神指向既不在于征服外部自然，也不流于狭隘地关怀自身、而始终关注群体和社会的有序和谐。恰如F·卡普拉所说：“中国人是讲究实际的人民，具有高度的社会意识，所有的哲学流派都以这种或那种方式关心社会生产、人的关系、道德价值和政治……。”［⑤］“义”则是维系这种有序和谐的基本规范。何者为“义”？《中庸》引孔子所谓“义者，宜也”不失为最明晰也最通达的解释，换言之，“宜即是应该，凡是应该如此做的，便是义”（胡适语）。在儒家学说中，“义”与“仁”是密切联系、互为表里的，“仁，人心也；义，人路也”［⑥］、“仁，人之安宅也；义，人之正路也”［⑦］。由此，“义”又构成“君子”与“小人”的分水岭：“君子喻于义，小人喻于利”［⑧］。可见，“义”不仅是一种外在的伦理准则，更是一种内在的道德修养和人格境界。所谓“见利恩义，见危授命”，所谓“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”，所谓“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”等等，都是“义”的外在风范。

    尽管在先秦诸子那里，“义”的内涵并不一致甚至相互抵牾，即如《墨子·尚同》所云：“天下之人异义，是一个一义，十人十义，百人百义，其人数兹多，其所谓义者亦兹众。”然而，“万物莫贵于义”却是人们的共识。而且诸如为国尽忠，为子尽孝；为人谋而诚，与友交而信；排难解纷，惩恶扬善等基本内涵，也已为整个社会所认同。

    伴随着历史的严峻选择，儒家思想被推向了传统文化的主流地位，“义”的观念亦随之深深地沉潜于民族文化心理结构之中，铸就了“尚义”的民族精神。举凡舍生取义者，即或是逆历史潮流而动，亦不失英雄本色而为世人景仰，如刺秦之荆轲；反之，即便是符合历史的发展趋势，仍免不了为世人诟病，如一统天下之嬴政。这清楚地表明，在传统文化的价值系统中，以“义”为特征的道德风范较之于历史功绩更重要，以“义”为内核的伦理评价较之于历史评价更优先。尤其是“关帝崇仰”现象更可见出这种民族精神倾向。无论是历史上的关羽还是文学作品中的关羽，都不过是一个气量狭小、刚愎自用，既缺乏历史远见，又缺乏战略眼光的武夫，但仅仅是由于“义”的品格，竟俨然成为一位与“文圣”孔子比肩的“武圣”，不仅为历代统治者所敕封，而且在民间也成为妇孺俱碑的一个文化符号。由此可见，“尚义”确乎已内化为全民族的一种自觉追求。

    武侠小说的长盛不衰，正与这种民族文化精神息息相关。

    在历史的层面上，“义”构成了侠的本质。司马迁在《史记·太史公自序》中最早明确指示了侠的本质：“救人于厄，振人不赡，仁者有采；不既信，不倍言，义者有取焉。”唐代李德裕更是直接断言：“义非侠不立，侠非义不成”［⑨］。信哉斯言，武侠小说乃生活之折光，它们所塑造的侠，本质上仍然是以“义”为内核的文化符号，即使仅从许多武侠小说的书名也可窥见端倪。例如《三侠五义》、《小五义》、《五剑十八义》、《英雄大八义》、《义勇四侠闺英传》等等，均可为佐证。

    当然，重要的不是书名而是内容。从武侠小说所展示的内容来看，更能清晰地见出“侠”“义”一体化的特征。如果不计细节，武侠小说之“侠”大致有以下几种类型：一是精忠报国型，如《神雕侠侣》之郭靖夫妇为抵御外侮而浴血奋战，《达摩剑》之赵青龙、郑青为铲除奸宦而赴汤蹈火。二是惩恶扬善型，如家喻户晓的济公，于游戏风尘中除暴安良，《蝙蝠传奇》之楚留香不惜以身涉险、历尽磨难，终于捣毁了为祸江湖的罪恶组织。三是报恩复仇型，《聊斋志异·侠女》中的女侠为报家仇，毅然隐身市井，忍辱负重，《笑傲江湖》中的令狐冲为报师恩，即使蒙冤受屈也无怨无悔。四是一诺千金型，被誉为“古今小说杂传之祖”的《燕丹子》中的荆轲，一旦承诺刺秦，即万死不辞，《侠客行》中的谢烟客允诺为拿到玄铁令并亲手交给他的人做任何一件事，哪怕面对的只是一个小叫化，也决不食言。凡此形形色色之侠，尽管遭际不同，禀性各异，但在价值向度上却充分一致，即以“义”为趋归－－精忠报国者追求孝义，惩恶扬善者追求正义，报恩复仇者追求情义，一诺千金者追求信义。总之，“义”乃侠之特质、侠之精神、侠之魅力！
    正是由于侠士们时时处处显示出“铁肩担道义”的高洁人格，契合了“尚义”的民族精神，因而必然强烈地拨动沉潜于读者心灵深处的传统文化之琴弦，引发读者的自觉认同与深刻共鸣。

    三

    文学的世界是一个虚构的世界，假定性乃其基本特征。但对于置身于现实环境中的芸芸众生来说，却又不失为一种特殊的精神代偿。在这个意义上，武侠小说为历代读者所痴迷的另一根源在于它间接地满足了人对“力”的潜在崇仰和渴求。

    在遥远的人类童年期，迫于极端恶劣的自然条件和起码的生存需要，初民们曾几近狂热地崇尚和讴歌“力量”。原始神话最充分地映射出这种倾向。在神话的世界中，初民们凭借惊人的想象力塑造了许多自己心目中的“英雄”－－女娲、夸父、后羿、共工……，而这些形形色色的英雄无不表现出一个共同的特征，即以超人的伟力向异已的自然挑战，改变或企图改变人类的生存环境。尽管他们的结局有成功与失败之别，但却无一例外为人们景仰与膜拜。

    当历史告别了人类的童年期而进入封建社会以后，情形发生了深刻的变化。自然力量对人类的生存威胁已经缓解，有效地维系社会的有序平衡成为第一要义。围绕这一共同的时代课题，先秦诸子百家争鸣，各陈已见，纷纷开出活世方略。其中最引人注目的无疑当推儒道二家。以孔孟为代表的儒家提出了以“仁”为根，以“礼”为规范，以“修身齐家治国平天下”为途径的一整套完备的理论，企图通过强调完善个体的道德修养以实现社会的整体序化与和谐。道家倡导“顺天无为”、物我两泯，企图通过回避矛盾和消解智慧，在获取个体内在精神自由的同时达成社会的平衡。尽管儒道两家的学说迥然有别，但却无疑都具有“柔”的基本品格，因此，“力”在他们的文化疆域中被悄然放逐了。孔子“不语怪力乱神”，夸赞颜渊之贤德而对子路过人之胆勇则颇多微词。道家更是贵“柔”，标举守柔胜强即如《老子》所谓：“天下莫弱于水，而攻坚强者莫之能胜。“如果说儒道之互补构成了中国文化主流的话，那么，它们无疑铸就了传统文化偏于“阴柔”的走向。“阴柔”的文化基因衍生为社会的价值向度和评价尺度，人们在自觉意识的层面上崇仰的是仁人、真人、圣人，而对恃强逞勇、仗力使性者则多有不屑。

    然而，主流文化对“力”的放逐并不意味着人们对“力”的崇仰心理的彻底消解，只不过是将此前的狂热讴歌转换成为潜在渴求。这不仅因为初民神话英雄的伟力曾给他们的精神以巨大的虚幻安慰，更由于在历史的实际进程中，他们凭借自身的伟力征服自然而在记忆深处刻下过辉煌的痕迹。因此，人们虽然在自觉意识的层面难以抗拒主流文化的影响，但在潜意识的层面上仍然有“力”的一席之地。如果说弗洛伊德所坚持的潜意识唯一遵循“快乐原则”而要求获得满足或代偿的观点并非一无是处的话，那么，追求“力”的潜在需要的满足也就成为人们一种普遍的心理倾向。尤其是当不公正的现实加诸自身时，既不能凭借“仁义”涤荡邪恶，又不能依赖“顺天无为”逃避苦难，“力”的渴求便会被极大地激活，转化为意识层面上的自觉需要。但是，一己的现实力量毕竟是渺小的，通常无法改变所面临的生存困境，因此，转向非现实领域，崇仰超现实力量以补偿失衡的心理就成为一种普遍的精神倾向。

    正是在这里，武侠小说获得了深厚的土壤。

    如同侠义为武侠小说不可或缺一样，武功也是其必备的一大要素，前者规范着武侠小说主人公的价值取向，后者则是他们实现这种价值取向的特殊手段。正如梁羽生所说：“武侠小说，顾名思义，有武有侠。武是一种手段，侠是一个目的；通过武力的手段去达到侠义的目的。”因此，我们有理由认为，武侠小说武与侠本就是二位一体、不可分割的。不难想象，如果没有大力鹰爪功，王道隆之铮铮侠骨便无所依凭（郑证因《鹰爪王》）没有降龙十八掌，洪七公之义胆侠风便会黯然失色（金庸《射雕英雄传》），没有“例不虚发”的小李飞刀，就不会有大侠李寻欢（古龙《多情剑客无情剑》）……。在武侠小说的接受中，武与侠更是相映生辉、相得益彰。读者一方面为主人公之侠肝义胆、亮节高风所折服，另一方面又总是迷醉于他们那超凡入圣、泣鬼惊神的武功。我们可以大胆预言，武侠小说如果没有了武功的渲染，其魅力必将失色不少。

    武功本质上是一种力。所有繁复的套路、奇妙的招式，诸如刚若雷电的“降龙十八掌”若似云水的“太极剑”、潇洒俊逸的“独孤九式”等等，都不过是力的技艺化。一个最显著的证明就是高手过招时，一切有形的招式都形同虚设，系生死于一发、分胜负于须臾的是“内力”的深浅，这时的所谓“武”，已简化和还原为力的直接角逐。因此，武侠小说对武功的渲染，实际上是对力的讴歌，读者对武功描写的迷醉，实际上是对力的欣赏。

    综上所述，“好奇”、“尚义”和“崇力”的交织和统一，构成了武侠小说广阔的生存空间和深厚的接受土壤，使之赢得了令人刮目相看的现实地位并有着乐观的前景。

    尽管在正统的艺术宫殿之中，武侠小说似乎从来都是难登“大雅之堂”的“旁门左道”，乃至于为许多理论家所不屑一顾，但却无法回避一个最基本的事实－－武侠小说一直为广大读者所欢迎，无论就历史还是现状而言，都是如此。尤其是八十年代以来，随着港台“新派武侠小说”被介绍进大陆，“武侠热”更是构成了新时期文学的独特景观：武侠小说发行量之大，代表作家（如金庸、梁羽生、古龙等）知名度之高，读者构成面（包括各种年龄、性别、职业和文化层次）之广，社会影响（包括正、负面影响）之巨，都达到了空前的程度，令其它许多文学样式黯然失色。如果说理论批评的生命在于不断关注、研究并合理地阐释鲜活的文学现象而不是先在地设定疆域自我囚禁的话，那么，我们就没有任何理由对“武侠热”这一引人注目的文学景观视而不见或置而不论。相反，以科学的态度和理性的利刃透视现象的谜宫，寻根究源、烛微探幽，是理论批评义不容辞的责任。正是基于这种认识，本文拟对武侠小说接受心理试加探讨，以就教于方家与同道。
    一

    武侠小说之所以释放着经久不息的诱惑，以至令人乐此不疲、废寝忘食，在最直接的意义上，是因为它极大地满足了读者的“好奇心”。

    好奇，是人类的一种天性。巴甫洛夫的实验研究发现，即使在动物身上，也普遍存在着一种“探索反射”－－即对于周围环境中任何新的变化都会发生一种阳性的积极反应。他据此进一步认为，作为“万物之灵长、宇宙之精华”的人类，不仅同样存在这种反射，而且处于更高的水平：“我们的这种反射特别发达，最后表现为求知欲的形式。”［①］可见，求知欲的核心就是人们企图探寻、了解自己所不知道的事物而产生的冲动和欲望。在这个意义上，我们甚至可以认为，正是好奇的天性，内在地驱动着人类勇敢地踏入那些未知的领域，探究一个个充满无穷魅力的自然、社会和人生之谜，不断创造着自身辉煌的文明。更重要的是在这一进程中，伴随着未知向已知的转化，人类的“好奇”天性得到了进一步的强固，因为他们从中体味到了一种巨大的欢愉。正如爱笛生在《论洛克的巧智的定义》中所说：“凡是新的不平常的东西都能在想象中引起一种乐趣，满足它的好奇心，使它得到原来不曾有过的一种观念。”在文学欣赏中，读者一方面存在着嗜旧的心理倾向，另一方面又普遍具有求新倾向。［②］后者正是根源于“好奇”天性，即渴求涉足欣赏对象领域犹如旅游探胜一般，奇景迭现，别有洞天，获得一种“愉快的惊奇”。这种“阅读期待”构成了人们痴迷于武侠小说的直接心理动因。

    我们至少可以从以下几个方面看到武侠小说对读者“好奇心”的契合。

    首先是背景设置的神秘性。武侠小说的全部内容几乎无一例外地被涵纳于“江湖”这一背景之下。何谓“江湖”，人言人殊，难以确指，不过就其大要而言，武侠小说中的“江湖”既是一个地域符号，更是一个文化符号，是一个寓后者于前者之中的独特空间。作为地域符号，根源于“江湖”的字面意义而引申为“五湖四海”之谓，诸如荒漠僻野、通都大衢、寺观道院、衙门宫廷，举凡人迹之所至，无不可涵括其中。在这个意义上，“江湖”似乎是人们并不陌生的世界。但作为一个文化符号，“江湖”又是作家在上述空间中为形形色色之侠纵横驰骋所特辟的一方天地。这里有着既不同于朝廷典制、又有别于民间习俗的特殊的价值系统、人生准则、道德尺度、行为规范以及一整套运作机制和程序。例如步入“江湖”要追求“扬名立万”，行走“江湖”要熟谙诸多“切口”，了结恩怨必遵循“单打独斗”的规则，“清理门户”决难容外人插手，退出“江湖”尚需要举行“金盆洗手”的仪式等等。因此，有论者指出，“江湖”的基本特征是一个“介于日常世界与神话世界之间”［③］的世界。在这个意义上，“江湖”对于读者来说，又是一个神秘的符号，一片陌生的空间，从而与他们熟悉的经验和环境拉开了距离。惟其如此，就特别容易激活探究欲，构成永恒的“召唤”。

    其次是人物形象的传奇性。强烈的传奇色彩是武侠小说人物的共同特征，几成包裹他们的厚重铠甲。这些人物或有离奇曲折的身世，或处非同寻常的环境，或逢出人意料的遭际、或具惊世骇俗的艺业，或置之死地而后生，或历尽坎坷而成器，总之，平庸、世俗的生活似乎从来都与他们绝缘。仅以金庸的作品为例，我们即可罗列一串长长的名字：狄云（《连城诀》）、石中坚（《侠客行》）、令狐冲（《笑傲江湖》）、郭靖（《射雕英雄传》）、杨过（《神雕侠侣》）、段誉（《天龙八部》）……，每个人物的身后，都是一个传奇故事。在总体特征上，我们可以断言，浓郁的传奇性构成了武侠小说人物与其它文学样式人物形象的显著区别。对于习惯于琐屑、单调和平庸生活的读者来说，武侠小说的人物画廓无异于一个崭新的世界，吸引他们神游其中，以暂时挣脱现实网络而体验精神探险的快乐。

    其次是情节的曲折性。情节是叙事作品的重要支柱，而武侠小说尤其重视情节的建构。有论者甚至认为“情节设计是武侠小说成败的关键”［④］，信然。从总体上看，曲折性无疑是武侠小说情节的基本品格－－它们或波澜起伏，跌宕开阖；或悬念迭起、雾罩云遮；或如游丝穿隙，曲径通幽；或似棋局布阵，扑朔迷离，总之，武侠小说的情节给人的一种强烈感受即是只知此刻而难料未来－－看似铁证如山之叛逆，孰料乃堂堂正正之无辜（《牧野流星》）之丹丘生）；分明身陷重围，“原无侥幸之理”，偏又奇招克敌而制胜（《笑傲江湖》之令狐冲）；楚留香已然遇难于海上，殊不知却又死而复生（《侠盗楚留香》）……，凡此种种，真可谓波谲云诡，变幻莫测。尽管我们可以指责它们不符合生活逻辑，但却不能不承认它们深刻地契合了‘文似看山不喜平”的接受心理，蕴蓄着一种扣人心弦的独特力量。

    二

    任何文学接受，都是一种文化现象。在这个意义上，武侠小说之所以为世人所喜爱，不仅是由于在心理的层面上满足了读者的“好奇”天性，而且有着更为深刻的文化根源－－即契合了“尚义”的民族精神。

    中国传统文化根本上是一种伦理型文化，其精神指向既不在于征服外部自然，也不流于狭隘地关怀自身、而始终关注群体和社会的有序和谐。恰如F·卡普拉所说：“中国人是讲究实际的人民，具有高度的社会意识，所有的哲学流派都以这种或那种方式关心社会生产、人的关系、道德价值和政治……。”［⑤］“义”则是维系这种有序和谐的基本规范。何者为“义”？《中庸》引孔子所谓“义者，宜也”不失为最明晰也最通达的解释，换言之，“宜即是应该，凡是应该如此做的，便是义”（胡适语）。在儒家学说中，“义”与“仁”是密切联系、互为表里的，“仁，人心也；义，人路也”［⑥］、“仁，人之安宅也；义，人之正路也”［⑦］。由此，“义”又构成“君子”与“小人”的分水岭：“君子喻于义，小人喻于利”［⑧］。可见，“义”不仅是一种外在的伦理准则，更是一种内在的道德修养和人格境界。所谓“见利恩义，见危授命”，所谓“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”，所谓“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”等等，都是“义”的外在风范。

    尽管在先秦诸子那里，“义”的内涵并不一致甚至相互抵牾，即如《墨子·尚同》所云：“天下之人异义，是一个一义，十人十义，百人百义，其人数兹多，其所谓义者亦兹众。”然而，“万物莫贵于义”却是人们的共识。而且诸如为国尽忠，为子尽孝；为人谋而诚，与友交而信；排难解纷，惩恶扬善等基本内涵，也已为整个社会所认同。

    伴随着历史的严峻选择，儒家思想被推向了传统文化的主流地位，“义”的观念亦随之深深地沉潜于民族文化心理结构之中，铸就了“尚义”的民族精神。举凡舍生取义者，即或是逆历史潮流而动，亦不失英雄本色而为世人景仰，如刺秦之荆轲；反之，即便是符合历史的发展趋势，仍免不了为世人诟病，如一统天下之嬴政。这清楚地表明，在传统文化的价值系统中，以“义”为特征的道德风范较之于历史功绩更重要，以“义”为内核的伦理评价较之于历史评价更优先。尤其是“关帝崇仰”现象更可见出这种民族精神倾向。无论是历史上的关羽还是文学作品中的关羽，都不过是一个气量狭小、刚愎自用，既缺乏历史远见，又缺乏战略眼光的武夫，但仅仅是由于“义”的品格，竟俨然成为一位与“文圣”孔子比肩的“武圣”，不仅为历代统治者所敕封，而且在民间也成为妇孺俱碑的一个文化符号。由此可见，“尚义”确乎已内化为全民族的一种自觉追求。

    武侠小说的长盛不衰，正与这种民族文化精神息息相关。

    在历史的层面上，“义”构成了侠的本质。司马迁在《史记·太史公自序》中最早明确指示了侠的本质：“救人于厄，振人不赡，仁者有采；不既信，不倍言，义者有取焉。”唐代李德裕更是直接断言：“义非侠不立，侠非义不成”［⑨］。信哉斯言，武侠小说乃生活之折光，它们所塑造的侠，本质上仍然是以“义”为内核的文化符号，即使仅从许多武侠小说的书名也可窥见端倪。例如《三侠五义》、《小五义》、《五剑十八义》、《英雄大八义》、《义勇四侠闺英传》等等，均可为佐证。

    当然，重要的不是书名而是内容。从武侠小说所展示的内容来看，更能清晰地见出“侠”“义”一体化的特征。如果不计细节，武侠小说之“侠”大致有以下几种类型：一是精忠报国型，如《神雕侠侣》之郭靖夫妇为抵御外侮而浴血奋战，《达摩剑》之赵青龙、郑青为铲除奸宦而赴汤蹈火。二是惩恶扬善型，如家喻户晓的济公，于游戏风尘中除暴安良，《蝙蝠传奇》之楚留香不惜以身涉险、历尽磨难，终于捣毁了为祸江湖的罪恶组织。三是报恩复仇型，《聊斋志异·侠女》中的女侠为报家仇，毅然隐身市井，忍辱负重，《笑傲江湖》中的令狐冲为报师恩，即使蒙冤受屈也无怨无悔。四是一诺千金型，被誉为“古今小说杂传之祖”的《燕丹子》中的荆轲，一旦承诺刺秦，即万死不辞，《侠客行》中的谢烟客允诺为拿到玄铁令并亲手交给他的人做任何一件事，哪怕面对的只是一个小叫化，也决不食言。凡此形形色色之侠，尽管遭际不同，禀性各异，但在价值向度上却充分一致，即以“义”为趋归－－精忠报国者追求孝义，惩恶扬善者追求正义，报恩复仇者追求情义，一诺千金者追求信义。总之，“义”乃侠之特质、侠之精神、侠之魅力！
    正是由于侠士们时时处处显示出“铁肩担道义”的高洁人格，契合了“尚义”的民族精神，因而必然强烈地拨动沉潜于读者心灵深处的传统文化之琴弦，引发读者的自觉认同与深刻共鸣。

    三

    文学的世界是一个虚构的世界，假定性乃其基本特征。但对于置身于现实环境中的芸芸众生来说，却又不失为一种特殊的精神代偿。在这个意义上，武侠小说为历代读者所痴迷的另一根源在于它间接地满足了人对“力”的潜在崇仰和渴求。

    在遥远的人类童年期，迫于极端恶劣的自然条件和起码的生存需要，初民们曾几近狂热地崇尚和讴歌“力量”。原始神话最充分地映射出这种倾向。在神话的世界中，初民们凭借惊人的想象力塑造了许多自己心目中的“英雄”－－女娲、夸父、后羿、共工……，而这些形形色色的英雄无不表现出一个共同的特征，即以超人的伟力向异已的自然挑战，改变或企图改变人类的生存环境。尽管他们的结局有成功与失败之别，但却无一例外为人们景仰与膜拜。

    当历史告别了人类的童年期而进入封建社会以后，情形发生了深刻的变化。自然力量对人类的生存威胁已经缓解，有效地维系社会的有序平衡成为第一要义。围绕这一共同的时代课题，先秦诸子百家争鸣，各陈已见，纷纷开出活世方略。其中最引人注目的无疑当推儒道二家。以孔孟为代表的儒家提出了以“仁”为根，以“礼”为规范，以“修身齐家治国平天下”为途径的一整套完备的理论，企图通过强调完善个体的道德修养以实现社会的整体序化与和谐。道家倡导“顺天无为”、物我两泯，企图通过回避矛盾和消解智慧，在获取个体内在精神自由的同时达成社会的平衡。尽管儒道两家的学说迥然有别，但却无疑都具有“柔”的基本品格，因此，“力”在他们的文化疆域中被悄然放逐了。孔子“不语怪力乱神”，夸赞颜渊之贤德而对子路过人之胆勇则颇多微词。道家更是贵“柔”，标举守柔胜强即如《老子》所谓：“天下莫弱于水，而攻坚强者莫之能胜。“如果说儒道之互补构成了中国文化主流的话，那么，它们无疑铸就了传统文化偏于“阴柔”的走向。“阴柔”的文化基因衍生为社会的价值向度和评价尺度，人们在自觉意识的层面上崇仰的是仁人、真人、圣人，而对恃强逞勇、仗力使性者则多有不屑。

    然而，主流文化对“力”的放逐并不意味着人们对“力”的崇仰心理的彻底消解，只不过是将此前的狂热讴歌转换成为潜在渴求。这不仅因为初民神话英雄的伟力曾给他们的精神以巨大的虚幻安慰，更由于在历史的实际进程中，他们凭借自身的伟力征服自然而在记忆深处刻下过辉煌的痕迹。因此，人们虽然在自觉意识的层面难以抗拒主流文化的影响，但在潜意识的层面上仍然有“力”的一席之地。如果说弗洛伊德所坚持的潜意识唯一遵循“快乐原则”而要求获得满足或代偿的观点并非一无是处的话，那么，追求“力”的潜在需要的满足也就成为人们一种普遍的心理倾向。尤其是当不公正的现实加诸自身时，既不能凭借“仁义”涤荡邪恶，又不能依赖“顺天无为”逃避苦难，“力”的渴求便会被极大地激活，转化为意识层面上的自觉需要。但是，一己的现实力量毕竟是渺小的，通常无法改变所面临的生存困境，因此，转向非现实领域，崇仰超现实力量以补偿失衡的心理就成为一种普遍的精神倾向。

    正是在这里，武侠小说获得了深厚的土壤。

    如同侠义为武侠小说不可或缺一样，武功也是其必备的一大要素，前者规范着武侠小说主人公的价值取向，后者则是他们实现这种价值取向的特殊手段。正如梁羽生所说：“武侠小说，顾名思义，有武有侠。武是一种手段，侠是一个目的；通过武力的手段去达到侠义的目的。”因此，我们有理由认为，武侠小说武与侠本就是二位一体、不可分割的。不难想象，如果没有大力鹰爪功，王道隆之铮铮侠骨便无所依凭（郑证因《鹰爪王》）没有降龙十八掌，洪七公之义胆侠风便会黯然失色（金庸《射雕英雄传》），没有“例不虚发”的小李飞刀，就不会有大侠李寻欢（古龙《多情剑客无情剑》）……。在武侠小说的接受中，武与侠更是相映生辉、相得益彰。读者一方面为主人公之侠肝义胆、亮节高风所折服，另一方面又总是迷醉于他们那超凡入圣、泣鬼惊神的武功。我们可以大胆预言，武侠小说如果没有了武功的渲染，其魅力必将失色不少。

    武功本质上是一种力。所有繁复的套路、奇妙的招式，诸如刚若雷电的“降龙十八掌”若似云水的“太极剑”、潇洒俊逸的“独孤九式”等等，都不过是力的技艺化。一个最显著的证明就是高手过招时，一切有形的招式都形同虚设，系生死于一发、分胜负于须臾的是“内力”的深浅，这时的所谓“武”，已简化和还原为力的直接角逐。因此，武侠小说对武功的渲染，实际上是对力的讴歌，读者对武功描写的迷醉，实际上是对力的欣赏。

    综上所述，“好奇”、“尚义”和“崇力”的交织和统一，构成了武侠小说广阔的生存空间和深厚的接受土壤，使之赢得了令人刮目相看的现实地位并有着乐观的前景。