道 教

　　中国封建社会中地位仅次于佛教、儒学的传统意识形态和宗教信仰，因以"道"为最高信仰，故得名。所谓"道"，是天地万物的本源，无处不在，可知而不可见。道教产生于东汉，延续至今，在历史上起过重要作用。

　　东汉　道教又称"黄老道",形成于东汉中后期。其主要的来源是盛行于西汉的黄老学说中的某些思想以及民间流行的巫术、神仙方术。初期无系统教义。顺帝时，琅邪宫崇诣门阙，上其师于吉所著《太平清领书》一百七十卷,是为道教的原始经典。《太平清领书》已佚,仅存由其演变而来的《太平经》残本五十七卷，可略知《太平清领书》是杂糅阴阳五行思想、巫觋杂语、谶纬及某些佛教义理而成。其内容复杂，有荒诞不经的迷信妄语，有对黄老思想的凿空妄断，有维护统治秩序的言论，也有反映劳动人民利益的思想。

　　东汉后期,道教出现太平道和五斗米道两大教派,均流行于民间,有比较严密的组织和规范化的科戒仪式。太平道首领是活动于冀州的张角(？～184),自称"大贤良师"，以画符咒语为人治病。他阐发《太平清领书》中的某些平等观念，主张赈济贫民。遣弟子四方传教，署徒众为三十六方，大方万余人，小方六七千人，各立首领。中平元年（184）,张角率徒众发动了黄巾起义。起义失败后，太平道逐渐销声匿迹。五斗米道的首领是活动于蜀、汉中的张陵(？～156)。他广招徒众,入道者出米五斗，故称五斗米道。五斗米道以《老子》五千文为经典，令信徒习诵。张陵死后，其孙张鲁在汉中建立了政教合一的政权达三十余年。张鲁自号师君，初学道者称鬼卒，久受道而成信徒者号祭酒，各领部众，多者为治道大祭酒。又作义舍，行路者可免费食义米及肉，量腹而足。徒众犯法,于静室中思过,三原(即赦免三次)而后刑。张鲁后降曹操，五斗米道因此得以保存，并吸收了原太平道的一些教徒，成为道教的唯一教派。

　　三国两晋南北朝　三国西晋时，五斗米道发展为天师道。天师道分符水派和金丹派。前者仍采用首过（即自省思过）、符水治病等方式，在民间传播；后者则以金丹经、房中术等手段为统治者帮闲服务。但上至君主，下至贵族和官僚，信道者甚少，道教仍未成为统治阶级倡导的宗教。

　　西晋灭亡后，战乱频仍，社会动荡不安，人们精神极为苦闷，遂为道教的发展提供了有利的社会环境。东晋南北朝时,一方面，下层人民信奉道教者激增,他们往往自称太上老君的化身李弘降生为圣王，组织起义。著名的东晋孙恩、卢循起义，就是以五斗米道为组织形式而发动的。另一方面，统治阶级上层亦多有信奉道教者。如东晋哀帝、简文帝，北魏明元帝、太武帝，高等士族如南方的琅邪王氏、高平郗氏⒒峄资稀⒊驴ひ笫?北方的清河崔氏、范阳卢氏、京兆韦氏，都信奉天师道。道教遂开始由民间宗教向统治阶级宗教转化。但是，天师道存在的教义混乱、修行困难、组织涣散、科律废弛等问题，都难以适应统治阶级的政治要求。于是，东晋中叶至南北朝初年，出现了道教改革。改革的内容，大体上是南方重经法义理，制作教义，北方则讲究礼拜功德、清理道规。

　　东晋以前，道教经典颇滥。葛洪(约283～363)《抱朴子》所记各类道经，有二三百种，一千四五百卷。晋哀帝兴宁二年（364）始,杨羲、二许（许谧、许□）制作上清经及"真□"(即所谓老君亲授之语)。其后，梁陶弘景(456～536)在此基础上撰《真诰》，遂建立道教中的上清派。上清派既重视诵经、修功德，更以存神为主，认为使百神守身，可长生不死，飞升太清；并主张简化修行方法，贬斥旧天师道的房中之术。东晋末，葛洪孙葛巢甫又制作灵宝经，刘宋陆修静(406～477)"更加增修,立成轨仪",建立了道教中的灵宝派。灵宝派受上清派影响较大，但也有重符□科教、重劝善度人、修行方法更简明易行等特点，因此广泛传播。

　　上清派和灵宝派都重视对道经的整理和分类。陆修静撰《三洞经书目录》,为最早的一部《道藏》书目。这一时期,出现了三洞四辅的道经分类法。三洞即洞真（上清经）、洞玄（灵宝经）、洞神（召劾鬼神之书）；四辅即太玄（洞真）、太平（洞玄）、太清（洞神）、正一（对以上六部的补充）。三洞四辅，是以后一千年所承用的道经七部分类法，又意味着经典的品级和修行的次第，也具有区别教派的含义。

　　道教在充实发展教义教理的过程中，大量引进了佛教的因果报应说、三世三界说，同时也吸收了儒家的封建伦理道德思想。陶弘景就曾极力主张"百法纷凑，无越三教之境"，儒、释、道应三家合流。

　　北朝道教改革的代表人物是寇谦之(365～448)。他受南朝灵宝派的影响，制作《云中音诵新科之诫》等经八十余卷，在经义经理方面无多创新。但寇谦之却明确声称要清整道教，除去五斗米道的三张（张陵、张衡、张鲁）之"伪法"、租米钱税及男女合气之术，严格斋戒礼拜，使道教组织更为严密，教规教义更为完备。经过他的整顿，道教更加适应统治阶级的根本利益。

　　南北朝道教组织形式的另一变化，是祭酒制的衰落、道馆的兴起及道官的设置。刘宋陆修静设立的简寂馆、崇虚馆，是正式见于文献记载的道馆。道馆在北朝称之为道观。隋统一后,亦改南朝道馆名为道观。道观一词,遂为历代沿用。道官的设置，始于梁。梁在中央设大道正，在州郡设小道正，大小道正往往即是道馆馆主。北周有司玄中士、司玄下士，掌道门之职。

　　经过南北朝在经典、教义、教仪、教规、组织形式等方面的改革，奠定了道教的基本格局，道教因而成为被统治阶级所崇奉和利用的宗教。

　　（杨光辉）

　　隋　隋文帝杨坚建立隋朝，道士焦子顺、张宾虽曾预言他当为天子，但杨坚幼年曾受尼智仙抚养，认为释氏的功劳更大，所以隋初佛教的地位又高于道教。隋炀帝杨广即位后，佛教和道教并重。很多道士得以方术进用。嵩山道士潘诞为炀帝合炼金丹，所费巨万，六年不成。杨广为晋王镇守扬州时，曾邀茅山道士王远知相见。以后炀帝至涿郡（今北京）,又召见王远知于临朔宫,亲执弟子礼。炀帝南巡扬州,王远知进谏不宜远离京都,炀帝不听。隋末农民起义军中的一支曾利用道教"李弘为天子"的预言，进行反隋斗争。

　　隋代继承南北朝的道教经籍，但搜集到的道书为数不多,计有经戒、服饵、符□等，合计三百七十七部,二千二百一十六卷。隋代道士讲经，以《老子》为主，其次讲《庄子》、《灵宝经》、《升玄经》等。

　　唐　唐王朝建立后，道教的地位即升于佛教、儒学之上。从高祖以后，经太宗、高宗，除武则天一度偏尚佛教外,道教一直在持续发展,玄宗时达到了最高峰。道教的教祖李耳地位之尊，道教代表人物之多，道书编撰之繁富，可称盛况空前。道教文化已渗入上层社会精神生活的各个方面。

　　隋大业十三年（617）,李渊（即唐高祖李渊）起兵于晋阳(今山西太原西南)，他的女儿（后封平阳公主）带兵应接，楼观道士岐辉曾以资粮相助。李渊兵到蒲津关，岐辉又改名平定，预祝李渊平定四方。同时宣称霍山神奉太上老君谶言，唐公李渊必得天下。道士王远知也密传符命。唐武德年间，王远知和道士薛颐都曾对秦王李世民说，秦王当有天下，愿王自爱。这些记载表明，在唐朝代隋之际，道士们竞相预言李渊父子的胜利以邀结欢心。而唐王朝尊崇道教，既是回报道徒的表示，也是企图借道教的助力以巩固统治。武德八年（625）,高祖确定了道先、儒次、佛末的三者次序，宣布了尊崇道教的方针。

　　唐太宗李世民即位后，声称道教教祖李耳是李唐帝室的远祖，借以提高其姓氏地位，巩固唐朝的统治，再次申令道先佛后，规定道士、女道士在僧尼之前。乾封元年（666）,唐高宗李治至亳州（今安徽亳州）祭拜老君庙，追封老子为太上玄元皇帝。仪凤三年（678）,下诏以《道德经》为上经。中宗即位后，诏天下诸州建中兴寺、观,神龙三年（707）改名龙兴寺、观。开元二十一年(733),唐玄宗李隆基亲注《道德经》令人诵习。天宝元年（742）,玄宗亲祀玄元皇帝于新庙，下诏在《汉书·古今人表》中把老子升入上圣；封庄子号为南华真人，文子号为通玄真人，列子号为冲虚真人，庚桑子号为洞灵真人；改四子书皆称真经。玄宗一再给老子加封尊号，表现了他对道教格外的笃信和虔诚。

　　唐代统治阶层普遍重视道教。有的皇帝亲自拜伏道士，如高宗。有的皇帝亲受道士的法□，如玄宗。有些公主出家为女道士，如睿宗的金仙、玉真二公主；天宝年间,新昌公主和永穆公主相继出家为女冠。玄宗时,荆南节度副使李筌曾入山访道；集贤院学士贺知章请度为道士。这些事实表明，道士、女道士在唐代的社会地位是很高的。

　　上清派是唐代道教的一大宗派，师徒传授分明，影响深远。唐初王远知(528～635)师事臧矜法师，传其道法，深为太宗敬重。潘师正(585～682)师事王远知，王远知将道门隐诀及符□传授给他，潘师正居嵩山，为高宗与武后所尊敬。司马承祯(647～735)师事潘师正，传其符□及辟谷、导引、服饵等方术，住天台山。承祯兼长篆隶书法,玄宗令其依蔡邕三体石经写《道德经》,置石柱于景龙观。他的著述主要有《坐忘论》、《天隐子》等。坐忘就是"内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗"。《天隐子》汲取禅法，主张渐进修仙，排斥顿悟。茅山道士李含光(683～769)继承司马承祯的道业，纂修上清经法。玄宗曾受上清经诰于大同殿。李含光著有《仙学传记》、《老庄周易学记》等。

　　还有吴筠（？～778）,本是儒生，通经义，善诗文，后入嵩山，从潘师正为道士，传上清法。开元中，南访金陵茅山，东游会稽天台。玄宗召吴筠至京师，令其待诏翰林。所著《玄纲论》，颇涉哲理；又撰《神仙可学论》和《形神可固论》，宣扬仙道、服气、养形、守神。他还写了不少《游仙诗》和《步虚词》等，又与诗人李白、孔巢父相友好。史称吴筠词理宏通，文采焕发。他对道教思想的传布起了不小的作用。

　　张果，武周时隐居中条山（在今山西西南部，黄河与涑水河、沁河间）。曾著《阴符经玄解》，大旨强调"心"的玄妙作用,反对李筌的注说。他又奉献所撰《气诀》、《神仙得道灵药经》、《丹砂诀》给玄宗。据说张果有长寿秘术，玄宗想把玉真公主嫁给他，他大笑谢绝了。张果老是世俗所传的八仙之一。

　　唐代道教学者众多。如孙思邈注《老子》、《庄子》，撰《千金方》，在医学上贡献甚大。太宗时，道士成玄英曾为《老子王弼注》和《庄子郭象注》作疏。武周时，道士王玄览(626～697)喜欢论道，撰《玄珠录》。他认为众生和万物都禀道而生，"道"是不生不灭、独立永存于客观世界之外的绝对精神，而一切事物及其现象无非是由人们的感觉意识产生的。感觉意识一消灭，一切事物现象也都消失了。即所谓"心生诸法生，心灭诸法灭"。这是一种融合道家老庄和佛教的主观唯心主义理论。

　　另外还有正一派，所传的经戒法□也不少。如玄宗时太清观道士张万福和唐末道士杜光庭(850～933)等均有所编撰。

　　炼丹术是道教重要的方术之一。唐高宗广征各地道术之士合炼黄白，又令道士刘道合合还丹。玄宗命道士在嵩阳观炼丹。安禄山叛乱后，肃宗即位，玄宗退为太上皇,还念念不忘往日金灶烧炼丹药事。乾元元年(758)，肃宗进奉烧丹灶于玄宗。李唐一代，撰成金丹黄白术一类的书颇多。如《太清石壁记》、《石药尔雅》、《金石簿五九数诀》、《铅汞甲庚至宝集成》等，都保存在明正统《道藏》中。炼丹术与早期的化学实验密切相关。唐后期有几个皇帝都是为了长生成仙，服事丹药而死的。

　　在唐代，无论旧有的或新著的道书都相当多。开元元年(713),命道士史崇玄等修《一切道经音义》；又搜求道经,纂成藏目, 名曰《三洞琼纲》。天宝七载(748)，诏令传写一切道经，以广流布。这是一次规模宏大的编目和传布道经。直到唐末，杜光庭还继续搜访道书并加编纂。此后,宋、金、元、明各代皆曾编修《道藏》,现在通行的《正统道藏》和《万历续道藏》即刊印于明代。

　　据《新唐书·百官志》记载，唐代道观总计一千六百八十七所,道士七百七十六人,女冠九百八十八人。这个数字不一定完全精确,但比佛寺和僧尼数字少多了。这说明唐朝廷虽然大力提倡道教，但当时道教的主要活动范围实际上局限于社会上层的帝王、贵族、士大夫之间。由于社会上道士和女冠的人数很少，各地道教组织也不十分普遍和活跃，所以它还没有成为一支大的社会力量。

　　在唐代上层社会,道教徒与佛教徒不断进行斗争,有时甚至很激烈。高祖和太宗时，傅奕(554～639)还是站在儒学立场上抨击佛教。高宗时，发生了道士李荣与沙门入宫辩论的事件。唐朝后期,武宗笃信神仙,以道士赵归真为师,亲受法□,佛道斗争加剧。会昌五年(845),唐武宗李炎下令毁佛拆寺、僧尼还俗,史称"会昌废佛", 对佛教徒打击甚大。但在唐末，经过农民起义的打击，诸州道观多毁，道教也趋于衰落。

　　（王明）

　　宋元明清　北宋封建统治者在意识形态方面继承唐代儒释道并用，对道教崇奉、扶植的政策。真宗和徽宗时期，出现北宋道教发展的两个高潮。宋真宗赵恒因皇家姓赵，不奉老子为圣祖,虚构一个赵玄朗作为圣祖,搞天神降临、天书下降之类,大兴土木,修建宫观，塑造偶

　　像，制订许多庆祝节日。宋徽宗赵佶时期(1101～1125)，北宋王朝进入更加黑暗腐朽阶段，统治阶级为了挽救行将灭亡的命运，更加鼓吹道教。徽宗继续编造天神下降的故事，并以道教教主自居，自称教主道君皇帝，修宫观，编修《道藏》，在扶植道教的同时，排斥佛教，改寺院为宫观。

　　明代初期，道教仍受到统治者的重视，呈现发展的趋势，基本上仍是全真道和正一道占统治地位。明太祖朱元璋取得政权后，为提高汉民族的地位和自尊心，在宗教方面崇奉道教，封第四十二代天师张正常为正一嗣教真人，赐银印，秩视二品。洪武五年又加赐永掌天下道教事。明成祖朱棣之后，帝王们与道士过往密切。明世宗朱厚□崇道尤甚，自号玄都境万寿帝君。明代许多道士被封为真人，授与高官，深入宫庭，参与朝政。但明政府于京师置道□司，府置道正司，县置道会司，对道教实行监督和控制。明中叶以后，道教逐渐衰落。

　　清代统治者重佛抑道。乾隆时，正一真人官阶由二品降至五品。道光年间，停止张天师朝觐。辛亥革命以后，真人称号被取消。道教在上层的地位，从清以后日趋衰落，而民间通俗形式的道教仍很活跃。道教的某些教理、教义、仪式等逐步化入民间风俗习惯和秘密宗教

　　中，道教的影响仍然存在。

　　宋以后，儒、释、道三教互相吸收和融合已成普遍发展趋势，先后出现了不同的道教宗派，重要者有全真道、太一道、真大道教等。后两派仅流行一时，很快衰落下去。到元朝，道教实际上只有两派：全真道和正一道，流传至今。

　　全真道　又称全真教或全真派。因创始人王重阳在山东宁海(今山东牟平)自题所居庵为全真堂，凡入道者称全真道士而得名。该派主张三教同流，三教合一。以《道德经》、《般若波罗蜜多心经》、《孝经》为主要经典,教人"孝谨纯一"和"正心诚意,少思寡欲"。早期以个人隐居潜修为主，不尚符□，不事黄白之术。元太祖十五至十八年(1220～1223)间，王重阳之徒丘处机应诏赴西域大雪山谒见元太祖，赐号"神仙"，爵"大宗师"，受命掌管天下道教。此派广泛传播，在各地大建宫观，进入全盛时期。明代朝廷重视正一道，全真道相对有所削弱。

　　正一道　原称五斗米道，元以后，由南北天师道和上清派、灵宝派、茅山派等符□派合并而成。与全真道同为道教主要的两大派。正一道以《正一经》为主要经典,不重修持,崇拜鬼神,画符念咒,降神驱鬼，祈福禳灾。元世祖命三十六代天师张宗演"主江南道教事"。元成宗大德八年(1304)授三十八代天师张与材为"正一教主、总领、三山符□"。正一道以张天师为道首，其道士可以不居宫观，可以结婚。

　　太一道　金初萧抱珍创立于卫州(今河南汲县)。因传"太一三元法□"之术而得名。教旨以老子之学修身，认为"弱者道之用"，以符□法术传世。继法嗣者受秘□法物。凡非萧姓嗣教者,一律改姓萧。太一道四祖、五祖时，受到元世祖的礼遇，进全盛时期。七祖以后渐衰

　　真大道教　原名大道教，金初刘德仁所创。初传时，以召神劾鬼之术为人治病，一时信者甚众，自称大道教。五传至郦希诚, 因得到元宪宗支持, 始改名为真大道教。奉《道德经》为经典,主张"清静无为"、"少私寡欲"、"慈俭不争"。《元史·释老传》称"该教以苦节危行为要，而不妄取于人，不苟侈于己"。此教道士必须出家，宫观始称庵，墓称塔，与佛教相似。不讲飞升化炼之术，不尚符□，不化缘乞食。至元五年(1268)六传孙德福奉诏统辖诸路"真大道"。九传张清志被授予"演教大宗师"、"凝神冲妙玄应真人"，其教益盛。经十余传而衰。

　　千秋纵横论道教

　　道教对中国古代思想晚的发展曾起过很大的作用。它既是中国古代思想史三环路产之一，又对儒家学术思想的发展产生过一定的影响，如宋儒宇宙观就主要来源于道教，宋儒性理学也深受唐五代道教的影响。

　　总之，道教几乎与中国古代文化的各个方面都发生关系，它是中国古代宗教信仰、文化生活的综合反映。它既有精美的一面，也有粗俗的一面；既有值得研究并继承的部分，也有必须剔除摒弃的糟粕。

　　武夷山是道教文化名山，为适应武夷山开展文化旅游的需要，本书作者在研读《中国道教史》的基础上，揉和武夷山道教文化遗迹及有关资料写成此书，目的在于大致介绍道教及其文化的历史眉目，从而为了解武夷山道教文化做个铺垫。

　　“道教肇始于西汉成帝时齐人甘忠可传播太平之道，正式完成于东汉顺帝时沛人张道陵在鹄鸣山创天师道（五斗米道）。它的主要的思想渊源，最古是殷商时代的鬼神崇拜，继之是战国时期的神仙信仰及两汉的黄老道，是我国古代社会宗教意识的延续和发展”（见李养正著《道教与中国社会》）。或者说“道教是承袭古代的巫术、神仙方术和先秦道家、儒家、墨家、阴阳五行和汉初黄老思想孕育产生的”（见刘国梁著《道教精萃》）。

　　道教在我国土生土长，源远流长。“道教实质上是一个多种民族信仰的揉合体”（见《中国道教史》）。“杂而多端”是道教文化的一个明显特征。

　　道教以神仙为枢轴，所以虽然其渊源可以追溯到古代神鬼和自然崇拜，又以邹衍阴阳五行说及黄老之学为理论基础，但它的直接源头却是古代的神仙传说。这些神仙传说来自中国古代两个神话系统。一个是昆仑神话系统，它发源于西南高原地区。在《山海经》中昆仑是一个有特殊影响的神话中心。《海内西经》说：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都……百神之所在”。另一个神话系统是“海上三仙山”之说的蓬莱“方仙道”。《史记·封禅书》说：“自威、宣、燕昭使从入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三视山者其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去”可知在齐威王、宣王和燕昭王时期（公元前4世纪前半期至公元前3世纪后期），已派探险者到海上去寻求仙山。历代帝王的倾心，加上方士们的鼓吹，方仙道便在中国东部传播，给合西部的昆仑神田，为神仙道教荡开了源头。

　　道教所塑造的信奉的神仙，富有感性自然之美。神仙世界是由彩云华宇，雕梁画栋筑起的琼楼玉宇，天上有神灵居住的帝乡天堂，地上有得道修仙之地的福地洞天。拥戴在神仙周围的是金童玉女，六丁六甲；神仙的法力无边，凭虚御风，琼液金丹，随欲所之。

　　人们要想成仙，可以靠修炼而成；修炼就要有术、道术。所以重术是道教文化的另一特征。道教的修仙之术有吐纳导引，外丹炼药，内丹炼神，养气服食等等。以道术、方术为修持手段的仙道（或称仙学），是道教的主体。道教的道术、方术源于先秦时代的巫术和秦汉时出现的方术，其思想理论尊奉道家哲学棗黄老学。

　　道教的创始人一般认为是东汉顺帝时的张道陵。张道陵本巴郡江州（今四川重庆）令，后入鹤鸣山（今四川太邑县境）修道，创立道教，作道书二十四篇，奉老子为教主。张道陵被尊为“天师”。张道陵死后传给他的儿子张衡，张衡又传给他的儿子张鲁，世称“三张”。张鲁的儿子张盛，同四川移居江西，在龙虎山（今贵溪境内）继续传道，历代相传。

　　“道”一字源于《老子》（即《道德经》）：“有物混成，先天地生……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。老子之学并非宗教，但道教深受其影响，尊老子为道教教祖。

　　道教认为，道是宇宙万物的本原，道生气，气生万物。在万物中除了人居住的世界外，还有神仙居住的所谓“十大洞天”、“三十六小洞天”和“七十二福地”。还说，天外有天，共三十六天。最高一层是大罗天，其下是三清境棗玉清境、上清境、太清境。三清境下是三十六天。每一洞天福地和天外天，都有专门的天神统辖。道教中三位至高无上的天神是元始天尊、灵宝天尊和道德天尊，即“三清”，仅次于三清的是“四御”，以及日、月、北斗之神，五星五行之神，列星诸神，以下还有风雨雷电诸神，五岳四海之神，山川、社稷诸神，五祀、八蜡诸神，城隍、土地诸神、灶君、门神、财神以及先农、先蚕、马牛、瘟疫，甚而至于医巫，百工，生子，盗，娼，神仙多如牛毛，形成一个庞大的神团系统。

　　道教祀神和作法事的处所称为道宫或道观。道教宫观的建筑形式和布局基本上和佛教寺庙建筑相似，只是建筑各部分名称和佛寺不同。宫观内诸殿所供奉的神像大致如下：灵宫殿，内供王灵宫，他是道教奉祀的护法神；玉皇殿，内供玉皇大帝，他是总执天道之神；三清殿，内供三尊塑像并排而坐，他们是元始天尊灵宝天尊和道法天尊；四御殿供奉玉皇大帝，北极大帝，天皇大帝，土皇地祗女神；三皇殿，内供神农、伏羲、轩辕；三官殿，内供天官（赐福），地官（赦罪），水官（解厄）。再往下五花八门不一而足。

　　道教建筑中常用的装饰图案有灵芝、仙鹤、八卦、暗八仙等。灵芝、仙鹤象征长寿；八封象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象；“暗八仙”，即八仙手中所持之物，这些图案暗指八位仙人棗扇（汉仲离）、剑（吕洞宾）、葫芦（铁拐李）、拍板（曹国舅）、花篮（蓝采和）、渔鼓（张果老）、笛子（韩湘子）、荷花（何仙姑）。

　　道教的最主要标识图案就是太极图和八封图。

　　太极图是一个圆，阴阳各半棗俗称阴阳鱼。太极图的内涵极为丰富，含有朴素的对立统一和运动变化的哲学思想。《道教辞典》上说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。意思为“太极”是至高无上的宇审本原，由太极剖析，产生天地、阴阳，进而再产生万事万物。宋代理学吸榷周易》和道教的太极说，建构而成以“太极”为最高宇宙本体的思想体系，认为太极即道，太极即理，太极即心。

　　八卦原属于哲学范畴，后来被涂抹上了迷信色彩。现在人们仍能从八卦中得到启示，为科学事业作出贡献。道教生长在中国本土，约与外来佛教传入的同时，一起开始活跃在政治和社会生活舞台上。

　　我国道教的盛行，主要是唐、宋、元、明四个朝代。

　　汉末及魏晋时期，天下大乱，老百姓精神无着，往往投靠宗教，正是宗教发展的良好时机。但是，黄巾起义打过道教的旗号，黄巾起义失败，道教受牵连，有很长时期统治阶层对道教存有戒心。这时佛教接受了中国封建宗法思想，在帝王、贵族支持下，广招信徒，佛教于是占先了一步。一步落后，步步落后，道教二千年来，一直没超过佛教。

　　南北朝时期，北朝道教经过寇谦之的改造，南朝道教经过葛洪、陆修静、陶弘景的改造，取得上层统治者支持，才有了较大的发展，这是它的第一个发展时期。道教这时为了取得上层统治阶层的信赖和支持，也尽力迎合他们的精神生活和肉体生活的需要，向他们推销养生、服食、炼丹、房中术等宗教内容，道教外丹教法于是在南北朝隋唐盛行不衰。

　　唐朝时期道教可谓极盛，它得到皇帝的支持，受到特殊的恩庞。唐朝统治者在学术、宗教上实行一种并蓄兼收的政策。他们把老子（名李耳，李伯阳，谧曰聃）当成“本家”，封为“太上玄元皇帝”，成为唐皇朝实质上的护国神。把《道德经》和《庄子》等定为士子必读之书，使道教和道家思想文化进入空前繁荣的时期。唐以前道教关于谁是教祖的说法，并不统一。唐朝帝王奉老子为宗祖，施行了一系列崇拜老子的措施，道教也因为老子而得位列三教之首，老子的教祖地位得到各道派的认同（中国民间俗语：“老子天下第一”，概源于此）。

　　唐高祖（李渊），武德七年（公元624年）幸老子祠，并规定三教以道、儒、释为序。太宗（李世民）贞观十一年（公元637年），诏定道先佛后，说“朕之本系，出于柱史”（老子曾为周朝柱下史，即御史），为了使“尊祖之风，贻诸万叶”，令“斋供行立至于称谓，其道士女冠，可在僧尼之前”（《全唐文·卷六》）。诏文中主要对佛、道二教的优劣作了比较，认为道教为中华本土之教，佛教为西方外来之教，故道教优于佛道；道教能经邦致理，返朴还淳，佛教只说明因此祸福，故道教的教义高于佛教；道教的教主老子是唐宗室的先祖，唐皇朝的建立全赖老子的功德，故道教对唐皇朝的功绩大于佛教。上元元年（公元674年），武则天上表，认为“国家圣绪，出自玄元皇帝，请令王公以下皆习《老子》，并准明经策试（《资冶通鉴》卷二百二）。唐玄宗开元二十年（732年），置崇玄学，令生徒育习《老子》、《庄子》。策试亦有《庄子》条。天宝元年（742年），诏封庄子为南华真人，其书为《南华真经》，通过术业与宗教双重手段，就将老子、庄子与道教紧密地结合起来。诸如此类崇道活动，不胜枚举，对道教在仕人中的传播，起珐了极大的推动作用。尤其是把《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》诸书作为科举策试内容，更使一时学道风气大炽。唐朝一些著名的官

　　宦名士如颜真卿、李白、贺知章等均曾请度为道士（奇怪的是，这些在“正史”中似乎都未提及）。

　　总之，唐朝近三百年的历史也就是中国道教从发展走向鼎盛的灿烂时期。这是历史上道教发展的第二个时期。

　　北宋真宗开始，直至徵宗继续崇奉道教，借助民族的文化以遮盖北方强邻压境的耻辱，这是道教发展的第三个时期。

　　原兴起于唐末的内丹炼养学派到了两宋，愈益波澜壮阔。道教修仙之术由服食丹药的“外丹”转为注重心性修养的“内丹”。道教外丹派在漫长的历史进程中效用不大，却屡伤人命，遂于北宋后走向衰落。具有玄深哲理依据的内炼成仙说逐渐成为显学。从北宋神宗朝起，内丹学说趋于成熟，呈取代内丹以外一切道教传统炼养术之势。

　　宋代理学兴起，心性论与治国平天下的封建政治学说相结合，形成理论完备的儒教体系。佛、道两教不甘后人，也加强理论的补充、修正。道教教理向儒、释、道三教合一方向发展。唐中叶以后三教合一的倾向到宋代理学兴起时则更趋明晰。三教合一论的基本出发点是三教都从不同角度和不同方式来维护三纲五常，有利于封建统治，以此见容于封建社会，以求得各自的自下而上发展。宋代理学的形成，既吸收了释、道的思想，而理学思想又为释、道二教所吸收。

　　南宋时期全真道南宗五祖白玉蟾，对全真道教事业的创建与发展作出了突出的贡献。今世，气功健身风靡全球，白玉蟾及其“玉蟾功”驰名中外。白玉蟾在武夷山止止庵修道多年，他对这片乐土充满眷恋。他在《止止庵记》中深情地写道：“是庵背倚幔亭，面对虎啸，左侧天柱峰，右有铁板嶂。人去不数步有晦庵（朱熹的别称）仁智堂，出来才一唤地有魏王会真庙。去寒玉沿烟锁；琼林紫桧封丹……亦可棋，亦可琴，有酒可对景，无诗自永心，神仙涉茫在何许？武夷君在山之阴。擢扁舟归去来，琪花满地何处寻。益武夷千崖万壑之奇，莫止止庵若也……”（《武夷山志》卷三）。

　　何敦铧先生在《白玉蟾生平事迹初探》（载》中国道教》杂志1992年1期）一文中对白玉蟾的生平和建树做了深入的研究：“白玉蟾师承南宗第四祖陈楠的道法。南宗主流始于太上老君，而传于吕祖，溯其源：少阳帝君得老君之传也，两传而得吕祖云，吕祖传刘海蟾而开南宗。”“白玉蟾四十二岁时，乃游甬东海滨，遇陈楠。”尔后“辞师远游。初至黎母山，遇神人授他上清法篆洞玄雷诀。”“后西入四川青城山，进访金堂，遇老道授给度人法。”“遍访名山，备尝艰苦，时历七年，始归罗福”“白玉蟾悉受诸玄秘，尽得陈楠其旨，至此蔬肠绝粒而道成。他继承《抱朴子》以来传统的金丹术。”“宋宁宗庆元三年（1191年）白玉蟾六十四岁，再入武夷山；痴坐九年，然后了山……”“自赞云：千古蓬头赤脚，一生伏气餐霞，笑指武夷山下，白云深处吾家。”“往来于罗涪武夷、龙虎及天台、霍童、金华等山，传道授徒，建立了教团。当白玉蟾再次来到武夷山时，山南詹琰夫对他十分器重，重建止止庵，任他为住持。”他于“嘉定八年”乙亥（1215年）写《云窝记》，第二年写《驻云堂记》阐述武夷历史及草创止止庵的过程。他此时吸收三教之学，提出了关于养生的“止止”思想。“吸取佛、儒精华，充实而发展道教事业，白玉蟾在前辈努力基础上作出突出的贡献。”“白玉蟾到沙丘，僧孤云率领徒僧迎接他，要他入禅，他婉言谢绝。但是孤云奇其言，亦从事于道焉。于是释氏来求诗文，踵门如市。白玉蟾没有入禅，却与禅宗一派过往甚密，他的道术融摄了禅法。”“白玉蟾吸收佛教禅宗的同时，也吸收儒学理论。他少年诵读儒家经典，而且他的道教前辈也有不少是儒家的失意者。他在武夷山时又与朱熹过从甚密，这就更易于吸收儒教理学内容。朱熹五十四岁时建武夷精舍讲学，并主管过冲佑观，白玉蟾住武夷止止庵，两处胜地距离不远，经常前去拜访，有时感发而抒写诗词以表倾慕之心。集理学大成之朱熹思想，也被吸收到内丹思想中去。”白玉蟾说：“圣人以心契之，不得已而强名曰道，是以知心即是道也。”北宋庆元六年（1200年）朱熹逝世，白玉蟾接连撰诗对朱熹致以亲切的怀念，如《题精舍》云：到此黄错飒飒风，岩前只见药炉空；不堪花落烟飞处，又听寒猿哭晦翁。《赞文公遗像》：“皇极坠地，公归于天，武夷松竹，落日鸣蝉……”宋理宗绍定二年（1229年）白玉蟾在武夷山召众话别，坐而尸解或云尸解于海丰县。诏封紫清明道真人，世称紫清先生。白玉蟾创立的全真南宗教团，遍布长江南北，影响颇大，其势力足以与当时逐渐联合成正一大派的符篆诸派相抗a狻５献谕街诙嘣诿窦渖揭白约盒蘖叮辉敢膊*9朴诮峤蝗ü螅茨芑竦蒙喜阃持握叩闹厥印保吨泄澜蹋┰又*1992年第1期）。

　　白玉蟾的生平事迹和道教南宗的特点，对理解武夷文化的特征有重要指导意义。武夷山为什么会形成“仙凡混合”的文化？这与白玉蟾的特殊贡献和道教南宗的文化影响有关，更与朱熹的理学思想文化影响有关。武夷山为什么大型道教宫观不多，而景区之内多的是南溟靖（俗称狐狸洞）、仙女梳妆楼（在换骨岩上）、不二门（在杜辖岩）、止止壶天（在大王峰南麓）等小型靖室呢？这与“南宗徒众多在民间山野自己修炼，不愿结交权贵，未能获得上层统治者的重视”有关。为什么武夷山摩崖石刻大多儒道两解相互融摄？这与白玉蟾在道教南宗的权威性影响和朱熹在儒门学子中的崇高偶像地位是分不开的。一个地区的特殊文化不是凭空产生的，它既取决于重要文化人物的影响，也取决于当地的特定社会生活和文化生活的历程。白玉蟾和朱熹都是儒、释、道三教文化贯通的人物，武夷山以是二者与门徒活动的主要场所，这就必然会在此留下他们深深的文化烙樱这是历史唯物主义的思考。

　　元朝初年道教也曾受到皇帝的重视，但中间也有一次焚毁道经的劫难，元朝统治者不专门重视一种宗教，对基督教、伊斯兰教、汉地佛教、藏传佛教也都重视。金南迁后，在民间拥有强大势力的全真道教派成为蒙古、金、南宋三国争夺中原所争取的一个重要目标。在这复杂的政治斗争中极善审时度势而选择向背的丘处机。以七十余岁之高龄，率十八高徒跋涉数万里，远赴西域雪山（今阿富汗境内兴都库什山）行营见成吉思汗。由于丘处机的活动，全真道与蒙古贵族结下了不解之缘。丘处机于1224年东归，住在弱京（今北京市）长春宫（即今之北京白云观中国道教协会所在地），该处从此便成为全真道活动中心。南宗教团未受元室重视，于是，南宗徒裔便于入元后纷纷合流于全真门下。全真道南宗中著名的高道层出不穷，与武夷山有关的见诸史料的有“金志扬号金蓬头，活动于江西龙虎山，福建武夷山宣传全真教旨，在赣闽一带影响不斜（见《中国道教史》第525页）。武夷山道教活动在元代比之于南唐和宋代相对显得沉寂，这与全真教活动中心转到北方有关。

　　明代中叶，帝王迷信道教，企望成仙，道教曾受皇帝宠遇。皇帝纵容道士干预政治，参加政府内部的权力争夺。这是道教发展的第四个时期，也是中国历史上道教最后一次持续时间不久的美好时间。

　　明朝道教史上影响最大的事情是明成祖朱棣把真武大帝当作他的守护神，曾在武当山大兴土木，建成于祭拜真武的道教圣地。后世，社会上崇祀真武大帝的风气甚炽，盖源于此。

　　明中叶以后国力衰竭，内忧外患，朝廷自顾不暇，道教渐渐失势，这时道教总体趋势是流向民间。据《留青日札摘抄》云：“今则僧尼杂处，道俗混淆，四时游戏群集”。至少到隆庆万历间已是这样，明代道士与俗人之间差别泯灭，主要差别仅仅在于道士谋生的手段不同。

　　道教流向民间，这些民间宗教各有自己的组织，各有自己的经典。道教文化线索日多，总体线索渐渐模糊，道教渗透到社会生活的各方面。道教文化与民俗文化相融，以至彼此不辨。“杂而多端”这一道教文化特色在道教产生之初和衰落的后期表现更著。

　　武夷云窝路口，云路石上有明朝万历年间皖桐方孔召题的“重洗仙颜”四字，有多种解释，其中有道教文化的解释：重新使道家的文化面貌（仙颜）鲜明（洗）显现出来。正是明代中叶道教受宠遇时期的社会政治背景在武夷山的文化反映。因为明清时代朱熹理学被统治阶级所推崇，抬到“学达性天”的高度，于是在武夷山地区儒教文化掩盖了原来的道教文化主线索，方孔召于是对此提出了质疑。苍屏峰上的“洗新仙责”题刻意思更为直白明显，“翻案”的意图呼之欲出！此外颇具官方色彩的是伏虎石上的一帧题刻：“大明嘉靖四十三年端阳日，巡按福建监察御史济南李邦珍同钦差巡按直隶监察御史南昌姜儆，访汪、刘二高士于此”，说明明代中叶道教在武夷山确曾有过最后一次的复兴。

　　满族入主中原于十七世纪中叶，该族素无道教信仰，入关前即尊奉藏传佛教格鲁派，入关后意在利用理学治世，对道教虽大体沿明制进行管理、保护，但不如明代之重视利用。清朝诸帝无一崇道如明朝诸帝者。朝廷利用道士斋醮祈禳之事不多见。大清律例并严禁巫师道士跳神驱鬼逐邪以惑民心，限制了正一道教派的主要宗教活动。

　　清乾隆时代，对理学崇奉至极，道教地位大有贬降。统治阶级的思想意志往往左右一个历史时期的文化思想，这就是为什么我们至今只知武夷山的朱熹理学而不知或少知武夷山释、道文化的直接历史根源。这一点对观察、研究武夷山文化有重要指导意义，因为这一时期题留在武夷山的摩崖石刻最多。

　　清代道教情况值得介绍说明的有下述五个情况。

　　1、自乾隆年间废除僧道度牒制度(即废除了僧道须由官方审批发证的制度)，僧道的数量增长很快。而且随着疆宇的开拓，汉族向边疆地区的迁徙，一些原来道教影响甚微乃至无道教的地区，如东北、新疆、内蒙、台湾等地，也都陆续建起了道教的神庙，有了道士。据《福建通志·卷二十八》载：台湾府、澎湖、新义等地于清初皆建起了天后宫，吕祖庙，真武庙等，道教正一，神霄、清微及东南的“闾山三奶派”等，皆传入台湾。这也是台湾文化与大陆文化同源在道教文化方面的表现。

　　2、清代道教各派学说大率已多互相融合，彼此间区别不大。康熙间有江西青云谱净明道居士胡之玫辑成《净明宗教录》十卷，所收除宋元净明派故籍外，尚有原出茅山派的导引法，十六字诀，十段锦，及有取于全真戒律的《净明初真戒经》、《净明女真戒经》、《净明在家奉持戒仪》，有取于全真内丹学的《净明法藏图》等。胡之玫序其书说：净明许逊之学本于婴母，婴母之教授于兰公，绍其学者为吕纯阳(即吕洞宾)，再绍其学者为白玉蟾。其早晚课诵科仪中所朝礼的祖师，包括正一派及全真南北派诸祖，可见该派与正一、全真融合之况。其他道派大概亦多如此。武夷山乃宋代白玉蟾修持传道多年的地方，道教文化当属于全真道文化无疑，但目前武夷山摩崖石刻多为清代遗徽，清代全真道教理已非纯粹单一，它已正一道教派的学说、行持互相融合。这对我们观察理解武夷山人文旅游景观亦有重要的指导意义。

　　3、以全真道龙门派为主的内丹道教(是武夷山的主要教派)，经清初的中兴，较明代有所发展，一度呈现复兴全真初期教风之象，重戒行、真功的实践，道士中颇有隐栖苦修，炼养有素而以高寿、气功、异能著称者，为此武夷山在明清之后多有庵堂、草庐、精舍、靖室为个人隐栖苦修之所。

　　清代的全真教支派很多，除龙门一派外，其他支派，老华山派、龙门支派、全山派、霍山派、金辉派、龙门山派、李清庵先天派、紫阳派等，直至清末皆传续不绝。其中南无一派据《南无道派宗谱》所记，自清初第十三代宗师孔云峰，经罗霄运、郑上乘、刑功广、高成岳、曾必先、甄有虚，传至第二十代宗师刘名瑞(1839-1931)。刘名瑞号盼蟾子，隐居于京东桃源观，撰有《道源精微歌》等阐述内丹学，是该派宗师中自元明以来唯一有著作传世者。刘名瑞自称“演法于龙门，受法于南无”。

　　武夷山道教的“武夷洞天“中心棗仙掌峰壁等处，会出出颇具佛教文化色彩的“南无阿弥陀佛”之类的摩崖石刻，当与刘名瑞的“演法于龙门，受法于南无”之说有联系，起码可以说这为武夷山道教文化中有佛教色彩提供了重要的解释依据。

　　4、明清时代，社会发生了急骤的转折，封建制度已经无可挽救的没落了，与此同时，作为封建文化统治的附属物，佛、道两教也日渐衰落，但这仅仅是指作为正统宗教的衰落。代之而起的是不可遏止的民间宗教运动的狂潮。从已发掘的史料来看，整个清代至少出现过

　　200余种民间宗教和秘密结社。这些难以数计的地下秘密宗教王国形成一种无声的对专制统治的对抗和离异。道教到后期，它的影响不仅没有消失，反而以新的形式在民间宗教世界重新焕发出生机。这也是道教史到后期难以整理，线索多端的主要历史原因。

　　5、清代屡兴“邪教案”，仅乾隆一朝就四次查办黄天教，从而也可以使我们理解为什么武夷山道教的活动和武夷山洞天仙府要如此隐蔽，不事声张。

　　“黄天教历经明末和整个清代。这个以佛、道相混，外佛内道为特征的宗教，在错综得杂的历史环境中，不断与其他教门融汇合流，对这一时代的民间宗教世界产生过较大的影响。对黄天教的研究，可以使我们对明清时代道教在民间的传播形成一个更明晰的了解”（见《中国道教》第684页）。

　　“黄天教本质是一支外佛内道，以道为尊的民间教派。其教义及修炼方法主要源于宋元时代道教的内丹派和金元时代起的全真道”（见《中国道教史》第694页）。

　　黄天教是明嘉靖年间万全县僧人普明倡设。“普明、普光创立教门，继而教势日炽，他们变成了信仰者崇拜的偶像。教内把普明比作太阳，把普光、普照等人比作月亮。普明、普光死后，门徒在碧天寺立塔，号称明光塔（即日月塔）。教内有《朝阳天盘赞》、《朝阳三佛通诰唱经》、《朝阳遗留排天论宝卷》、《太阴生光普照了义宝卷》等等，都是把创教人和主要传教人比作日、月，加以崇拜的。宋代内丹派代表人物张伯瑞之《悟真篇》，不仅对正统道教影响深巨，具旁及民间宗教。把黄天教有关炼丹说活与《悟真篇》两相对照，其内容如出一辙。”

　　上述情况，对武夷山文化研究有重要价值：①武夷洞天中的白云岩有巨幅摩崖石刻“极乐国”，上款是“捧日大和尚”。他们是道教的遗留吗？这在黄天教教义中可以找到解答，即“外佛内道，以道为尊”，按本质当属道教。②上述引文可以看出宋代兴盛于武夷山的内丹派一直到清代还隐约可见其影响，只不过改变了名称，而实质并没有改变。由此，我们可以断定武夷山道教自始至终都是全真道的脉息。与江西尤虎山的正一道没有太多的联系。“元初江南全真道最大的活动点是湖北武当山……徒众颇多”。“全真道南传之先，江南有金丹派南宗亦以内炼修仙为旨，自称其丹法源出钟、吕、刘，与北方全真道同源异流”（见《中国道教史》第525页），这正是白玉蟾的钟吕内丹派，是全真道的南宗。看来武夷山道派与武当山派有更多的共同点。

　　我们以《中国道教史》末篇所谈的红阳教为例，可以知道中国道教晚期有如下特征：第一，首先从教名上来考察。红阳教，全名“混元红阳教”又称混元门。考“混元”一记号，原本是道教创世纪说中所谓天地万物化育生成以前元初时的总称。北宋皇帝宋真宗，曾敕封道教祖师老子为“混元上德皇帝”。从此“混元”一词就与道教结缘。由上述名称可看出，道教在晚期仍有老子《道德经》中的语言闪烁。可见中国道教一脉相承，理论之线持续不变。第二，在红阳教宝卷中，老祖、真人、佛、菩萨，仅有名号的尊神就达数百位之多。我国民间的传统信仰，向来是多神崇拜。几乎每种自然现象和社会领域，都有一位神灵作主宰，可以说普遍遵循着“礼多神不怪”的信条。道教这个土生土长的中国宗教，始终承袭着传统信仰，几乎将老百姓所崇拜的神灵都纳入道教神祗系统。红阳教顺随民俗，也崇拜多神。由此看出，道教在后期逐渐与民俗文化合流，在社会低层拥有广大深厚的民众基矗第三，红阳教将老祖与佛同卷，真人与菩萨共论，寺庙与宫观无别。红阳教的飘高祖师将道、释两家的清规戒律和儒家的纲常伦理熔于一炉，权充作红阳教的教规（见《中国道教史》第728页至729页）。由此可见，从宋朝开始的三教合一功头到清朝时已发展至佛、道面日难分。第四，编造宝卷的飘高祖师只是一位粗通文字的下层人物，故其内容比起正统道教来，显得庞杂，缺乏严密的逻辑性。在文字表述上，浅显通俗，间有俚语粗言，且往往合辙押韵，朗朗上口，便于诵咏唱……也正因为如此，才更适应社会下层群众，即文化水平不高或根本不识字的农民和一般道士们的信仰需要，受到他们狂热的信奉。事实上，在晚明和清代，社会上信仰民间道教，如红阳教、黄天教的信徒，往往更超过正统道教。

　　以清代中国道教的演变趋势来看，分辨武夷山的宗教文化现象就比较容易了：

　　1、武夷山北的慧苑寺“相传是一个法吼慧远的和尚创建的，但确切的年代已无从查考。而现存的寺院，则是清乾隆六十年（公元1775年）建造的”（见《导游荟萃》第83页）。虽说是和尚创建的寺庙，但墙壁上却有太极八卦道教的文化标识。天心庙有一块残破的清代钟磬，上也有道教文化标识。这些，正是清代民间宗教不再遵循正统而出现的佛教、道教文化混杂现象。

　　2、从清代以后道教流向民间，演变为民间宗教已经是“老祖与佛同卷，真人与菩萨共论，寺庙与宫观无别”。目前在武夷山市《寺庙登记表》中的各乡镇凡184座寺庙之中，除少数历史悠久，影响较大的，如景区中的开源堂，天心庙等少数可以确认是道观还是佛寺外，绝大部分已无法明辨到底是佛寺还是道观。从严格的科学方法来说，只凭衣着辨别僧、道是不准确的，理应从他们的经卷文化内容来分辨更有道理。简单的文化辨别方法，则认为凡是庙里供的“菩萨”是穿官服的，是中国的“神仙”，则一律认为是属道教文化体系。

　　1928年，国民党政府颁布神祠废存标准，决定废止的神祠庙宇中，如岳飞、关帝、土地神、灶神、太上老君、三官、天师、吕祖、五岳四御、龙王、城隍、文昌、送子娘娘等神庙，皆属道教。尽管这一决定未能彻底实行，许多寺庙观庵还是被废除，改建成为学校、机关、军营。

　　在中国共产党领导的革命根据地，破除迷信也被作为宣传工作中的一项内容。

　　面临急剧的社会变革，道教界人士为维护本教，成立过一些道教的群众组织。其中主要的有一定影响的1912年北京白云观成立全真派的全国性教会组织“中央道教会”。道教学者陈撄宁先生91880-1969）创办的“中华仙学院”，主编《仙学日报》等道教学杂志，陈氏主张分清以炼养为主旨的传统“中华仙学”与道教的界限，继承发扬中华仙学传统，在道教界颇有影响。

　　中华人民共和国成立后，政府遵循马克思主义的宗教政策，在宪法中对公民个人的宗教信仰自由予以保护，土地改革运动中，对寺观多余土地予以没收。1957年，全国性的道教徒群众组织“中国道教协会”在北京的白云观成立，岳崇岱、陈撄宁递任第一届、第二届会长。该会宗旨为：“团结全国道教徒，在人民政府领导下，继承和发扬道教的优良传统；积极参加国家社会主义建设和保卫世界和平运动；协助政府贯彻宗教信仰自由政策。”“文化大革命”的十五年内乱中，道教和其他宗教一起受到冲击，“中国道教协会”停止活动，不少宫观和其他宗教文物被破坏。中共十一届三中全会以来，宗教信仰自由的政策逐步落实，“中国道教协会”于1980年重新开始活动，各地道教宫观逐步恢复，道士过着正常的宗教生活，并努力实现劳动自养。推动和开展道教研究工作，被更为中国道教协会的重要工作之一。该会主办的《中国道教》季划已发行。

　　在台湾，道教在各宗教中影响最大。据《人民日报》1983年10月6日报道，目前台湾省属于道教的庙宇有4158座，约占各教寺庙总数五分之四。道士皆属正一派系。……皆家居，多数不谙教义，亦无笃实信仰。有“道教居士会”、“中华道教会”等道教徒群众组织。

　　在现代文明冲击下，道教的宗教观念，尤其符篆疲乏，神仙崇拜的信仰，在社会生活中的影响日益缩小，道教继续衰落，乃是社会发展所决定的必然趋势。道教作为一种历史悠久的宗教信仰，其教义宗旨颇具独特性，它可谓集中华民族传统宗教观念之大成的中国本位宗教。道教在它长期生长、流传的土地上，大概不会于短期内消亡。只要现代科学还不能完全解决征服疾并死亡、自然灾害等问题，道教炼养长生及祈助于神仙征服自然的宗教观念就有其生存的基础，对一部分人具有吸引力。此外，一些人对道教文化中蕴含的大量古文化感兴趣，则要另当别论了。道教与道教文化是两个不同的概念。道教文化，作为中国传统三教文化的一足已融入中华民族文化的江河。

　　道教文化是中国古代文化遗产的重要组成部分，长期以来影响颇大，深深渗入于民族文化的诸多方面。道教文化中精华与糟粕混融，应该予以批判地继承发扬。近几十年来，道教的炼养术被加以科学的改造，运用于医疗与气功养生，证明有治病健身，延年益寿之效，其影响有日益扩大之势，与印度瑜珈术逐渐脱离宗教而传播的情况相仿佛。道教的宇宙论，本体论及对人体生命的解释，作为一种颇具启发的古代思想资料，受到中外科学家的注意。道教与佛教等古代东方文明天人合一，追求与大自然和谐的思想，正在引起欧美人士的兴趣。对道教文化的全面研究，在国内国外，日益发达，呈现出前所未有的兴旺景象。道教文化将来的命运，只会是扬弃，而不是全盘的摒弃。

　　宗教是个动态的概念，是一种与特定的时代相联系，具有多种表现形态和丰富内涵的社会性的精神现象和文化现象。作为一种复杂的社会文化现象，宗教包含了人类社会得以维系的几乎全部因素。“‘同一的’宗教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容”（普列汉诺夫《论一元历史观之发展》），迄今为止，仍是如此。

　　宗教不仅是信仰者和研究者的事，而且是涉及几乎所有文化界|思想界的普遍性课题。

　　了解宗教，研究宗教已成为当代人文化修养的一部分。特别要再次提出的是“中国名山非僧即道”，研究揭示中国道教的真实面貌和实际作用是旅游事业开发建设的重要课题之一。

　　唐朝以前修行道士

　　上水岩休粮寺

　　作者:董宝瑞

　　在碣石山的崇山峻岭中，有两座水岩寺，一座为下水岩寺——即如今重修一新的水岩寺（又名“宝峰寺”），其坐落在碣石山主峰仙台顶南麓的宝峰台上；另一座为上水岩寺，本名“休粮寺”，藏匿在碣石山老绝顶顶峰前高高的坡台上，现仅剩有遗址。在古代，人们一般称下水岩寺为“水岩寺”，而称休粮寺为“上水岩休粮寺”。上水岩休粮寺同水岩寺一样，为古老而神奇的碣石山中的名胜古迹，可惜现在已经风光不再了。

　　老绝顶别名“绝顶山”，海拔５９０．７米，在昌黎县城北偏西９公里处；其峰与仙台顶遥遥相望，中间隔着险峰深谷。去老绝顶，得绕行到如今被誉为“葡萄沟”的西山场村，进入其村东头向北拐去的井峪，向北迤俪而行。井峪为与凤凰山巅连的大平顶和老绝顶前的坡岭（其南部突起的山峰名“宵小城”）之间的峡谷，谷中两侧山岩壁立，到处是峭岩怪石。其地往昔松林密布，景色幽深，被古人列入昌黎八景，名“井峪松风”。只叹，如今井峪依然是“石径崎岖幽更深”、“四壁山光列翠华”，但松林却几乎荡然无存，很难再领略“松风千载清风远”的境界，亦无“松风满谷落香葩”之景了。井峪沟深似井，处处有奇景妙境，行至老绝顶前，峡谷被老绝顶顶峰前高大的坡台强行分开，形成两道涧谷。那坡台很大，有五六亩地见方，且较平坦。上水岩休粮寺就建在其正中处，堪称背依老绝顶顶峰，前览连绵起伏的竞秀奇峰。古庙坍毁已久，现仅剩一些残存的阶石和散乱的砖瓦。庙址前有一个大水坑，密布苇草，系《昌黎县志》记载的“冬夏不涸”的“天池”。此外，寺院旧址西偏北有一座“宝塔”遗址。当地尚能找到两通保存得比较完好的石碑，一通为《重修道者山休粮寺禅林寺碑记》，系明朝正德十年（１５１５年）镌刻，从碑文记载看，老绝顶一带当时名“道者山”，而“道者山”为”平滦郡”的“名山”，休粮寺在“其间”，并有“存藏祖灵骨塔”一座。另一通石碑为“大明国嘉靖四十五年正月十五立钟”碑，系休粮寺重修５１年后立一新钟的碑记。民国廿二年（１９３３年）版《昌黎县志》关于休粮寺的记载，比较简单，一处载“休粮寺”，另一处则载“休凉寺”，以“休粮寺”为确。“休粮”一语出自东晋有深远影响的宗教家、思想家葛洪的《抱朴子内篇》卷十一《仙药》：“……服黄精仅十年，乃可大得其益耳。俱以断谷不及术，术饵令人肥健，可以负重涉险，但不及黄精甘美易食，凶年可以与老小休粮，人不能别之，谓为‘米脯’也。”从中可知，修仙道士讲究“休粮”，以服食“仙药”代替米粮，为的是成仙；但普通百姓遇“凶年”也得“休粮”，以“术”等植物的果实替代食粮。唐朝诗人贾岛的《山中道士》中就有“头发梳千下，休粮带瘦容”句。不难想像，休粮寺一带山高林密，植物茂盛，很可能远在唐朝或唐朝以前就被修行的道士或僧人选中，使其地有了浓郁的神秘色彩。

　　时至今日，“休粮”已成历史，休粮寺也变成历史。据山里人相传，休粮寺在清朝中后期因发生变故被拆毁一空，后来未再修复。尚可称许的是，其地时过境迁，景色依然可观，有兴趣的游人，不妨在去“葡萄沟”时顺路到那里觅幽览胜，凭吊一番，寻找点古代神秘文化的余韵。

　道 教

　　中国封建社会中地位仅次于佛教、儒学的传统意识形态和宗教信仰，因以"道"为最高信仰，故得名。所谓"道"，是天地万物的本源，无处不在，可知而不可见。道教产生于东汉，延续至今，在历史上起过重要作用。

　　东汉　道教又称"黄老道",形成于东汉中后期。其主要的来源是盛行于西汉的黄老学说中的某些思想以及民间流行的巫术、神仙方术。初期无系统教义。顺帝时，琅邪宫崇诣门阙，上其师于吉所著《太平清领书》一百七十卷,是为道教的原始经典。《太平清领书》已佚,仅存由其演变而来的《太平经》残本五十七卷，可略知《太平清领书》是杂糅阴阳五行思想、巫觋杂语、谶纬及某些佛教义理而成。其内容复杂，有荒诞不经的迷信妄语，有对黄老思想的凿空妄断，有维护统治秩序的言论，也有反映劳动人民利益的思想。

　　东汉后期,道教出现太平道和五斗米道两大教派,均流行于民间,有比较严密的组织和规范化的科戒仪式。太平道首领是活动于冀州的张角(？～184),自称"大贤良师"，以画符咒语为人治病。他阐发《太平清领书》中的某些平等观念，主张赈济贫民。遣弟子四方传教，署徒众为三十六方，大方万余人，小方六七千人，各立首领。中平元年（184）,张角率徒众发动了黄巾起义。起义失败后，太平道逐渐销声匿迹。五斗米道的首领是活动于蜀、汉中的张陵(？～156)。他广招徒众,入道者出米五斗，故称五斗米道。五斗米道以《老子》五千文为经典，令信徒习诵。张陵死后，其孙张鲁在汉中建立了政教合一的政权达三十余年。张鲁自号师君，初学道者称鬼卒，久受道而成信徒者号祭酒，各领部众，多者为治道大祭酒。又作义舍，行路者可免费食义米及肉，量腹而足。徒众犯法,于静室中思过,三原(即赦免三次)而后刑。张鲁后降曹操，五斗米道因此得以保存，并吸收了原太平道的一些教徒，成为道教的唯一教派。

　　三国两晋南北朝　三国西晋时，五斗米道发展为天师道。天师道分符水派和金丹派。前者仍采用首过（即自省思过）、符水治病等方式，在民间传播；后者则以金丹经、房中术等手段为统治者帮闲服务。但上至君主，下至贵族和官僚，信道者甚少，道教仍未成为统治阶级倡导的宗教。

　　西晋灭亡后，战乱频仍，社会动荡不安，人们精神极为苦闷，遂为道教的发展提供了有利的社会环境。东晋南北朝时,一方面，下层人民信奉道教者激增,他们往往自称太上老君的化身李弘降生为圣王，组织起义。著名的东晋孙恩、卢循起义，就是以五斗米道为组织形式而发动的。另一方面，统治阶级上层亦多有信奉道教者。如东晋哀帝、简文帝，北魏明元帝、太武帝，高等士族如南方的琅邪王氏、高平郗氏⒒峄资稀⒊驴ひ笫?北方的清河崔氏、范阳卢氏、京兆韦氏，都信奉天师道。道教遂开始由民间宗教向统治阶级宗教转化。但是，天师道存在的教义混乱、修行困难、组织涣散、科律废弛等问题，都难以适应统治阶级的政治要求。于是，东晋中叶至南北朝初年，出现了道教改革。改革的内容，大体上是南方重经法义理，制作教义，北方则讲究礼拜功德、清理道规。

　　东晋以前，道教经典颇滥。葛洪(约283～363)《抱朴子》所记各类道经，有二三百种，一千四五百卷。晋哀帝兴宁二年（364）始,杨羲、二许（许谧、许□）制作上清经及"真□"(即所谓老君亲授之语)。其后，梁陶弘景(456～536)在此基础上撰《真诰》，遂建立道教中的上清派。上清派既重视诵经、修功德，更以存神为主，认为使百神守身，可长生不死，飞升太清；并主张简化修行方法，贬斥旧天师道的房中之术。东晋末，葛洪孙葛巢甫又制作灵宝经，刘宋陆修静(406～477)"更加增修,立成轨仪",建立了道教中的灵宝派。灵宝派受上清派影响较大，但也有重符□科教、重劝善度人、修行方法更简明易行等特点，因此广泛传播。

　　上清派和灵宝派都重视对道经的整理和分类。陆修静撰《三洞经书目录》,为最早的一部《道藏》书目。这一时期,出现了三洞四辅的道经分类法。三洞即洞真（上清经）、洞玄（灵宝经）、洞神（召劾鬼神之书）；四辅即太玄（洞真）、太平（洞玄）、太清（洞神）、正一（对以上六部的补充）。三洞四辅，是以后一千年所承用的道经七部分类法，又意味着经典的品级和修行的次第，也具有区别教派的含义。

　　道教在充实发展教义教理的过程中，大量引进了佛教的因果报应说、三世三界说，同时也吸收了儒家的封建伦理道德思想。陶弘景就曾极力主张"百法纷凑，无越三教之境"，儒、释、道应三家合流。

　　北朝道教改革的代表人物是寇谦之(365～448)。他受南朝灵宝派的影响，制作《云中音诵新科之诫》等经八十余卷，在经义经理方面无多创新。但寇谦之却明确声称要清整道教，除去五斗米道的三张（张陵、张衡、张鲁）之"伪法"、租米钱税及男女合气之术，严格斋戒礼拜，使道教组织更为严密，教规教义更为完备。经过他的整顿，道教更加适应统治阶级的根本利益。

　　南北朝道教组织形式的另一变化，是祭酒制的衰落、道馆的兴起及道官的设置。刘宋陆修静设立的简寂馆、崇虚馆，是正式见于文献记载的道馆。道馆在北朝称之为道观。隋统一后,亦改南朝道馆名为道观。道观一词,遂为历代沿用。道官的设置，始于梁。梁在中央设大道正，在州郡设小道正，大小道正往往即是道馆馆主。北周有司玄中士、司玄下士，掌道门之职。

　　经过南北朝在经典、教义、教仪、教规、组织形式等方面的改革，奠定了道教的基本格局，道教因而成为被统治阶级所崇奉和利用的宗教。

　　（杨光辉）

　　隋　隋文帝杨坚建立隋朝，道士焦子顺、张宾虽曾预言他当为天子，但杨坚幼年曾受尼智仙抚养，认为释氏的功劳更大，所以隋初佛教的地位又高于道教。隋炀帝杨广即位后，佛教和道教并重。很多道士得以方术进用。嵩山道士潘诞为炀帝合炼金丹，所费巨万，六年不成。杨广为晋王镇守扬州时，曾邀茅山道士王远知相见。以后炀帝至涿郡（今北京）,又召见王远知于临朔宫,亲执弟子礼。炀帝南巡扬州,王远知进谏不宜远离京都,炀帝不听。隋末农民起义军中的一支曾利用道教"李弘为天子"的预言，进行反隋斗争。

　　隋代继承南北朝的道教经籍，但搜集到的道书为数不多,计有经戒、服饵、符□等，合计三百七十七部,二千二百一十六卷。隋代道士讲经，以《老子》为主，其次讲《庄子》、《灵宝经》、《升玄经》等。

　　唐　唐王朝建立后，道教的地位即升于佛教、儒学之上。从高祖以后，经太宗、高宗，除武则天一度偏尚佛教外,道教一直在持续发展,玄宗时达到了最高峰。道教的教祖李耳地位之尊，道教代表人物之多，道书编撰之繁富，可称盛况空前。道教文化已渗入上层社会精神生活的各个方面。

　　隋大业十三年（617）,李渊（即唐高祖李渊）起兵于晋阳(今山西太原西南)，他的女儿（后封平阳公主）带兵应接，楼观道士岐辉曾以资粮相助。李渊兵到蒲津关，岐辉又改名平定，预祝李渊平定四方。同时宣称霍山神奉太上老君谶言，唐公李渊必得天下。道士王远知也密传符命。唐武德年间，王远知和道士薛颐都曾对秦王李世民说，秦王当有天下，愿王自爱。这些记载表明，在唐朝代隋之际，道士们竞相预言李渊父子的胜利以邀结欢心。而唐王朝尊崇道教，既是回报道徒的表示，也是企图借道教的助力以巩固统治。武德八年（625）,高祖确定了道先、儒次、佛末的三者次序，宣布了尊崇道教的方针。

　　唐太宗李世民即位后，声称道教教祖李耳是李唐帝室的远祖，借以提高其姓氏地位，巩固唐朝的统治，再次申令道先佛后，规定道士、女道士在僧尼之前。乾封元年（666）,唐高宗李治至亳州（今安徽亳州）祭拜老君庙，追封老子为太上玄元皇帝。仪凤三年（678）,下诏以《道德经》为上经。中宗即位后，诏天下诸州建中兴寺、观,神龙三年（707）改名龙兴寺、观。开元二十一年(733),唐玄宗李隆基亲注《道德经》令人诵习。天宝元年（742）,玄宗亲祀玄元皇帝于新庙，下诏在《汉书·古今人表》中把老子升入上圣；封庄子号为南华真人，文子号为通玄真人，列子号为冲虚真人，庚桑子号为洞灵真人；改四子书皆称真经。玄宗一再给老子加封尊号，表现了他对道教格外的笃信和虔诚。

　　唐代统治阶层普遍重视道教。有的皇帝亲自拜伏道士，如高宗。有的皇帝亲受道士的法□，如玄宗。有些公主出家为女道士，如睿宗的金仙、玉真二公主；天宝年间,新昌公主和永穆公主相继出家为女冠。玄宗时,荆南节度副使李筌曾入山访道；集贤院学士贺知章请度为道士。这些事实表明，道士、女道士在唐代的社会地位是很高的。

　　上清派是唐代道教的一大宗派，师徒传授分明，影响深远。唐初王远知(528～635)师事臧矜法师，传其道法，深为太宗敬重。潘师正(585～682)师事王远知，王远知将道门隐诀及符□传授给他，潘师正居嵩山，为高宗与武后所尊敬。司马承祯(647～735)师事潘师正，传其符□及辟谷、导引、服饵等方术，住天台山。承祯兼长篆隶书法,玄宗令其依蔡邕三体石经写《道德经》,置石柱于景龙观。他的著述主要有《坐忘论》、《天隐子》等。坐忘就是"内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗"。《天隐子》汲取禅法，主张渐进修仙，排斥顿悟。茅山道士李含光(683～769)继承司马承祯的道业，纂修上清经法。玄宗曾受上清经诰于大同殿。李含光著有《仙学传记》、《老庄周易学记》等。

　　还有吴筠（？～778）,本是儒生，通经义，善诗文，后入嵩山，从潘师正为道士，传上清法。开元中，南访金陵茅山，东游会稽天台。玄宗召吴筠至京师，令其待诏翰林。所著《玄纲论》，颇涉哲理；又撰《神仙可学论》和《形神可固论》，宣扬仙道、服气、养形、守神。他还写了不少《游仙诗》和《步虚词》等，又与诗人李白、孔巢父相友好。史称吴筠词理宏通，文采焕发。他对道教思想的传布起了不小的作用。

　　张果，武周时隐居中条山（在今山西西南部，黄河与涑水河、沁河间）。曾著《阴符经玄解》，大旨强调"心"的玄妙作用,反对李筌的注说。他又奉献所撰《气诀》、《神仙得道灵药经》、《丹砂诀》给玄宗。据说张果有长寿秘术，玄宗想把玉真公主嫁给他，他大笑谢绝了。张果老是世俗所传的八仙之一。

　　唐代道教学者众多。如孙思邈注《老子》、《庄子》，撰《千金方》，在医学上贡献甚大。太宗时，道士成玄英曾为《老子王弼注》和《庄子郭象注》作疏。武周时，道士王玄览(626～697)喜欢论道，撰《玄珠录》。他认为众生和万物都禀道而生，"道"是不生不灭、独立永存于客观世界之外的绝对精神，而一切事物及其现象无非是由人们的感觉意识产生的。感觉意识一消灭，一切事物现象也都消失了。即所谓"心生诸法生，心灭诸法灭"。这是一种融合道家老庄和佛教的主观唯心主义理论。

　　另外还有正一派，所传的经戒法□也不少。如玄宗时太清观道士张万福和唐末道士杜光庭(850～933)等均有所编撰。

　　炼丹术是道教重要的方术之一。唐高宗广征各地道术之士合炼黄白，又令道士刘道合合还丹。玄宗命道士在嵩阳观炼丹。安禄山叛乱后，肃宗即位，玄宗退为太上皇,还念念不忘往日金灶烧炼丹药事。乾元元年(758)，肃宗进奉烧丹灶于玄宗。李唐一代，撰成金丹黄白术一类的书颇多。如《太清石壁记》、《石药尔雅》、《金石簿五九数诀》、《铅汞甲庚至宝集成》等，都保存在明正统《道藏》中。炼丹术与早期的化学实验密切相关。唐后期有几个皇帝都是为了长生成仙，服事丹药而死的。

　　在唐代，无论旧有的或新著的道书都相当多。开元元年(713),命道士史崇玄等修《一切道经音义》；又搜求道经,纂成藏目, 名曰《三洞琼纲》。天宝七载(748)，诏令传写一切道经，以广流布。这是一次规模宏大的编目和传布道经。直到唐末，杜光庭还继续搜访道书并加编纂。此后,宋、金、元、明各代皆曾编修《道藏》,现在通行的《正统道藏》和《万历续道藏》即刊印于明代。

　　据《新唐书·百官志》记载，唐代道观总计一千六百八十七所,道士七百七十六人,女冠九百八十八人。这个数字不一定完全精确,但比佛寺和僧尼数字少多了。这说明唐朝廷虽然大力提倡道教，但当时道教的主要活动范围实际上局限于社会上层的帝王、贵族、士大夫之间。由于社会上道士和女冠的人数很少，各地道教组织也不十分普遍和活跃，所以它还没有成为一支大的社会力量。

　　在唐代上层社会,道教徒与佛教徒不断进行斗争,有时甚至很激烈。高祖和太宗时，傅奕(554～639)还是站在儒学立场上抨击佛教。高宗时，发生了道士李荣与沙门入宫辩论的事件。唐朝后期,武宗笃信神仙,以道士赵归真为师,亲受法□,佛道斗争加剧。会昌五年(845),唐武宗李炎下令毁佛拆寺、僧尼还俗,史称"会昌废佛", 对佛教徒打击甚大。但在唐末，经过农民起义的打击，诸州道观多毁，道教也趋于衰落。

　　（王明）

　　宋元明清　北宋封建统治者在意识形态方面继承唐代儒释道并用，对道教崇奉、扶植的政策。真宗和徽宗时期，出现北宋道教发展的两个高潮。宋真宗赵恒因皇家姓赵，不奉老子为圣祖,虚构一个赵玄朗作为圣祖,搞天神降临、天书下降之类,大兴土木,修建宫观，塑造偶

　　像，制订许多庆祝节日。宋徽宗赵佶时期(1101～1125)，北宋王朝进入更加黑暗腐朽阶段，统治阶级为了挽救行将灭亡的命运，更加鼓吹道教。徽宗继续编造天神下降的故事，并以道教教主自居，自称教主道君皇帝，修宫观，编修《道藏》，在扶植道教的同时，排斥佛教，改寺院为宫观。

　　明代初期，道教仍受到统治者的重视，呈现发展的趋势，基本上仍是全真道和正一道占统治地位。明太祖朱元璋取得政权后，为提高汉民族的地位和自尊心，在宗教方面崇奉道教，封第四十二代天师张正常为正一嗣教真人，赐银印，秩视二品。洪武五年又加赐永掌天下道教事。明成祖朱棣之后，帝王们与道士过往密切。明世宗朱厚□崇道尤甚，自号玄都境万寿帝君。明代许多道士被封为真人，授与高官，深入宫庭，参与朝政。但明政府于京师置道□司，府置道正司，县置道会司，对道教实行监督和控制。明中叶以后，道教逐渐衰落。

　　清代统治者重佛抑道。乾隆时，正一真人官阶由二品降至五品。道光年间，停止张天师朝觐。辛亥革命以后，真人称号被取消。道教在上层的地位，从清以后日趋衰落，而民间通俗形式的道教仍很活跃。道教的某些教理、教义、仪式等逐步化入民间风俗习惯和秘密宗教

　　中，道教的影响仍然存在。

　　宋以后，儒、释、道三教互相吸收和融合已成普遍发展趋势，先后出现了不同的道教宗派，重要者有全真道、太一道、真大道教等。后两派仅流行一时，很快衰落下去。到元朝，道教实际上只有两派：全真道和正一道，流传至今。

　　全真道　又称全真教或全真派。因创始人王重阳在山东宁海(今山东牟平)自题所居庵为全真堂，凡入道者称全真道士而得名。该派主张三教同流，三教合一。以《道德经》、《般若波罗蜜多心经》、《孝经》为主要经典,教人"孝谨纯一"和"正心诚意,少思寡欲"。早期以个人隐居潜修为主，不尚符□，不事黄白之术。元太祖十五至十八年(1220～1223)间，王重阳之徒丘处机应诏赴西域大雪山谒见元太祖，赐号"神仙"，爵"大宗师"，受命掌管天下道教。此派广泛传播，在各地大建宫观，进入全盛时期。明代朝廷重视正一道，全真道相对有所削弱。

　　正一道　原称五斗米道，元以后，由南北天师道和上清派、灵宝派、茅山派等符□派合并而成。与全真道同为道教主要的两大派。正一道以《正一经》为主要经典,不重修持,崇拜鬼神,画符念咒,降神驱鬼，祈福禳灾。元世祖命三十六代天师张宗演"主江南道教事"。元成宗大德八年(1304)授三十八代天师张与材为"正一教主、总领、三山符□"。正一道以张天师为道首，其道士可以不居宫观，可以结婚。

　　太一道　金初萧抱珍创立于卫州(今河南汲县)。因传"太一三元法□"之术而得名。教旨以老子之学修身，认为"弱者道之用"，以符□法术传世。继法嗣者受秘□法物。凡非萧姓嗣教者,一律改姓萧。太一道四祖、五祖时，受到元世祖的礼遇，进全盛时期。七祖以后渐衰

　　真大道教　原名大道教，金初刘德仁所创。初传时，以召神劾鬼之术为人治病，一时信者甚众，自称大道教。五传至郦希诚, 因得到元宪宗支持, 始改名为真大道教。奉《道德经》为经典,主张"清静无为"、"少私寡欲"、"慈俭不争"。《元史·释老传》称"该教以苦节危行为要，而不妄取于人，不苟侈于己"。此教道士必须出家，宫观始称庵，墓称塔，与佛教相似。不讲飞升化炼之术，不尚符□，不化缘乞食。至元五年(1268)六传孙德福奉诏统辖诸路"真大道"。九传张清志被授予"演教大宗师"、"凝神冲妙玄应真人"，其教益盛。经十余传而衰。

　　千秋纵横论道教

　　道教对中国古代思想晚的发展曾起过很大的作用。它既是中国古代思想史三环路产之一，又对儒家学术思想的发展产生过一定的影响，如宋儒宇宙观就主要来源于道教，宋儒性理学也深受唐五代道教的影响。

　　总之，道教几乎与中国古代文化的各个方面都发生关系，它是中国古代宗教信仰、文化生活的综合反映。它既有精美的一面，也有粗俗的一面；既有值得研究并继承的部分，也有必须剔除摒弃的糟粕。

　　武夷山是道教文化名山，为适应武夷山开展文化旅游的需要，本书作者在研读《中国道教史》的基础上，揉和武夷山道教文化遗迹及有关资料写成此书，目的在于大致介绍道教及其文化的历史眉目，从而为了解武夷山道教文化做个铺垫。

　　“道教肇始于西汉成帝时齐人甘忠可传播太平之道，正式完成于东汉顺帝时沛人张道陵在鹄鸣山创天师道（五斗米道）。它的主要的思想渊源，最古是殷商时代的鬼神崇拜，继之是战国时期的神仙信仰及两汉的黄老道，是我国古代社会宗教意识的延续和发展”（见李养正著《道教与中国社会》）。或者说“道教是承袭古代的巫术、神仙方术和先秦道家、儒家、墨家、阴阳五行和汉初黄老思想孕育产生的”（见刘国梁著《道教精萃》）。

　　道教在我国土生土长，源远流长。“道教实质上是一个多种民族信仰的揉合体”（见《中国道教史》）。“杂而多端”是道教文化的一个明显特征。

　　道教以神仙为枢轴，所以虽然其渊源可以追溯到古代神鬼和自然崇拜，又以邹衍阴阳五行说及黄老之学为理论基础，但它的直接源头却是古代的神仙传说。这些神仙传说来自中国古代两个神话系统。一个是昆仑神话系统，它发源于西南高原地区。在《山海经》中昆仑是一个有特殊影响的神话中心。《海内西经》说：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都……百神之所在”。另一个神话系统是“海上三仙山”之说的蓬莱“方仙道”。《史记·封禅书》说：“自威、宣、燕昭使从入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三视山者其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去”可知在齐威王、宣王和燕昭王时期（公元前4世纪前半期至公元前3世纪后期），已派探险者到海上去寻求仙山。历代帝王的倾心，加上方士们的鼓吹，方仙道便在中国东部传播，给合西部的昆仑神田，为神仙道教荡开了源头。

　　道教所塑造的信奉的神仙，富有感性自然之美。神仙世界是由彩云华宇，雕梁画栋筑起的琼楼玉宇，天上有神灵居住的帝乡天堂，地上有得道修仙之地的福地洞天。拥戴在神仙周围的是金童玉女，六丁六甲；神仙的法力无边，凭虚御风，琼液金丹，随欲所之。

　　人们要想成仙，可以靠修炼而成；修炼就要有术、道术。所以重术是道教文化的另一特征。道教的修仙之术有吐纳导引，外丹炼药，内丹炼神，养气服食等等。以道术、方术为修持手段的仙道（或称仙学），是道教的主体。道教的道术、方术源于先秦时代的巫术和秦汉时出现的方术，其思想理论尊奉道家哲学棗黄老学。

　　道教的创始人一般认为是东汉顺帝时的张道陵。张道陵本巴郡江州（今四川重庆）令，后入鹤鸣山（今四川太邑县境）修道，创立道教，作道书二十四篇，奉老子为教主。张道陵被尊为“天师”。张道陵死后传给他的儿子张衡，张衡又传给他的儿子张鲁，世称“三张”。张鲁的儿子张盛，同四川移居江西，在龙虎山（今贵溪境内）继续传道，历代相传。

　　“道”一字源于《老子》（即《道德经》）：“有物混成，先天地生……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。老子之学并非宗教，但道教深受其影响，尊老子为道教教祖。

　　道教认为，道是宇宙万物的本原，道生气，气生万物。在万物中除了人居住的世界外，还有神仙居住的所谓“十大洞天”、“三十六小洞天”和“七十二福地”。还说，天外有天，共三十六天。最高一层是大罗天，其下是三清境棗玉清境、上清境、太清境。三清境下是三十六天。每一洞天福地和天外天，都有专门的天神统辖。道教中三位至高无上的天神是元始天尊、灵宝天尊和道德天尊，即“三清”，仅次于三清的是“四御”，以及日、月、北斗之神，五星五行之神，列星诸神，以下还有风雨雷电诸神，五岳四海之神，山川、社稷诸神，五祀、八蜡诸神，城隍、土地诸神、灶君、门神、财神以及先农、先蚕、马牛、瘟疫，甚而至于医巫，百工，生子，盗，娼，神仙多如牛毛，形成一个庞大的神团系统。

　　道教祀神和作法事的处所称为道宫或道观。道教宫观的建筑形式和布局基本上和佛教寺庙建筑相似，只是建筑各部分名称和佛寺不同。宫观内诸殿所供奉的神像大致如下：灵宫殿，内供王灵宫，他是道教奉祀的护法神；玉皇殿，内供玉皇大帝，他是总执天道之神；三清殿，内供三尊塑像并排而坐，他们是元始天尊灵宝天尊和道法天尊；四御殿供奉玉皇大帝，北极大帝，天皇大帝，土皇地祗女神；三皇殿，内供神农、伏羲、轩辕；三官殿，内供天官（赐福），地官（赦罪），水官（解厄）。再往下五花八门不一而足。

　　道教建筑中常用的装饰图案有灵芝、仙鹤、八卦、暗八仙等。灵芝、仙鹤象征长寿；八封象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象；“暗八仙”，即八仙手中所持之物，这些图案暗指八位仙人棗扇（汉仲离）、剑（吕洞宾）、葫芦（铁拐李）、拍板（曹国舅）、花篮（蓝采和）、渔鼓（张果老）、笛子（韩湘子）、荷花（何仙姑）。

　　道教的最主要标识图案就是太极图和八封图。

　　太极图是一个圆，阴阳各半棗俗称阴阳鱼。太极图的内涵极为丰富，含有朴素的对立统一和运动变化的哲学思想。《道教辞典》上说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。意思为“太极”是至高无上的宇审本原，由太极剖析，产生天地、阴阳，进而再产生万事万物。宋代理学吸榷周易》和道教的太极说，建构而成以“太极”为最高宇宙本体的思想体系，认为太极即道，太极即理，太极即心。

　　八卦原属于哲学范畴，后来被涂抹上了迷信色彩。现在人们仍能从八卦中得到启示，为科学事业作出贡献。道教生长在中国本土，约与外来佛教传入的同时，一起开始活跃在政治和社会生活舞台上。

　　我国道教的盛行，主要是唐、宋、元、明四个朝代。

　　汉末及魏晋时期，天下大乱，老百姓精神无着，往往投靠宗教，正是宗教发展的良好时机。但是，黄巾起义打过道教的旗号，黄巾起义失败，道教受牵连，有很长时期统治阶层对道教存有戒心。这时佛教接受了中国封建宗法思想，在帝王、贵族支持下，广招信徒，佛教于是占先了一步。一步落后，步步落后，道教二千年来，一直没超过佛教。

　　南北朝时期，北朝道教经过寇谦之的改造，南朝道教经过葛洪、陆修静、陶弘景的改造，取得上层统治者支持，才有了较大的发展，这是它的第一个发展时期。道教这时为了取得上层统治阶层的信赖和支持，也尽力迎合他们的精神生活和肉体生活的需要，向他们推销养生、服食、炼丹、房中术等宗教内容，道教外丹教法于是在南北朝隋唐盛行不衰。

　　唐朝时期道教可谓极盛，它得到皇帝的支持，受到特殊的恩庞。唐朝统治者在学术、宗教上实行一种并蓄兼收的政策。他们把老子（名李耳，李伯阳，谧曰聃）当成“本家”，封为“太上玄元皇帝”，成为唐皇朝实质上的护国神。把《道德经》和《庄子》等定为士子必读之书，使道教和道家思想文化进入空前繁荣的时期。唐以前道教关于谁是教祖的说法，并不统一。唐朝帝王奉老子为宗祖，施行了一系列崇拜老子的措施，道教也因为老子而得位列三教之首，老子的教祖地位得到各道派的认同（中国民间俗语：“老子天下第一”，概源于此）。

　　唐高祖（李渊），武德七年（公元624年）幸老子祠，并规定三教以道、儒、释为序。太宗（李世民）贞观十一年（公元637年），诏定道先佛后，说“朕之本系，出于柱史”（老子曾为周朝柱下史，即御史），为了使“尊祖之风，贻诸万叶”，令“斋供行立至于称谓，其道士女冠，可在僧尼之前”（《全唐文·卷六》）。诏文中主要对佛、道二教的优劣作了比较，认为道教为中华本土之教，佛教为西方外来之教，故道教优于佛道；道教能经邦致理，返朴还淳，佛教只说明因此祸福，故道教的教义高于佛教；道教的教主老子是唐宗室的先祖，唐皇朝的建立全赖老子的功德，故道教对唐皇朝的功绩大于佛教。上元元年（公元674年），武则天上表，认为“国家圣绪，出自玄元皇帝，请令王公以下皆习《老子》，并准明经策试（《资冶通鉴》卷二百二）。唐玄宗开元二十年（732年），置崇玄学，令生徒育习《老子》、《庄子》。策试亦有《庄子》条。天宝元年（742年），诏封庄子为南华真人，其书为《南华真经》，通过术业与宗教双重手段，就将老子、庄子与道教紧密地结合起来。诸如此类崇道活动，不胜枚举，对道教在仕人中的传播，起珐了极大的推动作用。尤其是把《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》诸书作为科举策试内容，更使一时学道风气大炽。唐朝一些著名的官

　　宦名士如颜真卿、李白、贺知章等均曾请度为道士（奇怪的是，这些在“正史”中似乎都未提及）。

　　总之，唐朝近三百年的历史也就是中国道教从发展走向鼎盛的灿烂时期。这是历史上道教发展的第二个时期。

　　北宋真宗开始，直至徵宗继续崇奉道教，借助民族的文化以遮盖北方强邻压境的耻辱，这是道教发展的第三个时期。

　　原兴起于唐末的内丹炼养学派到了两宋，愈益波澜壮阔。道教修仙之术由服食丹药的“外丹”转为注重心性修养的“内丹”。道教外丹派在漫长的历史进程中效用不大，却屡伤人命，遂于北宋后走向衰落。具有玄深哲理依据的内炼成仙说逐渐成为显学。从北宋神宗朝起，内丹学说趋于成熟，呈取代内丹以外一切道教传统炼养术之势。

　　宋代理学兴起，心性论与治国平天下的封建政治学说相结合，形成理论完备的儒教体系。佛、道两教不甘后人，也加强理论的补充、修正。道教教理向儒、释、道三教合一方向发展。唐中叶以后三教合一的倾向到宋代理学兴起时则更趋明晰。三教合一论的基本出发点是三教都从不同角度和不同方式来维护三纲五常，有利于封建统治，以此见容于封建社会，以求得各自的自下而上发展。宋代理学的形成，既吸收了释、道的思想，而理学思想又为释、道二教所吸收。

　　南宋时期全真道南宗五祖白玉蟾，对全真道教事业的创建与发展作出了突出的贡献。今世，气功健身风靡全球，白玉蟾及其“玉蟾功”驰名中外。白玉蟾在武夷山止止庵修道多年，他对这片乐土充满眷恋。他在《止止庵记》中深情地写道：“是庵背倚幔亭，面对虎啸，左侧天柱峰，右有铁板嶂。人去不数步有晦庵（朱熹的别称）仁智堂，出来才一唤地有魏王会真庙。去寒玉沿烟锁；琼林紫桧封丹……亦可棋，亦可琴，有酒可对景，无诗自永心，神仙涉茫在何许？武夷君在山之阴。擢扁舟归去来，琪花满地何处寻。益武夷千崖万壑之奇，莫止止庵若也……”（《武夷山志》卷三）。

　　何敦铧先生在《白玉蟾生平事迹初探》（载》中国道教》杂志1992年1期）一文中对白玉蟾的生平和建树做了深入的研究：“白玉蟾师承南宗第四祖陈楠的道法。南宗主流始于太上老君，而传于吕祖，溯其源：少阳帝君得老君之传也，两传而得吕祖云，吕祖传刘海蟾而开南宗。”“白玉蟾四十二岁时，乃游甬东海滨，遇陈楠。”尔后“辞师远游。初至黎母山，遇神人授他上清法篆洞玄雷诀。”“后西入四川青城山，进访金堂，遇老道授给度人法。”“遍访名山，备尝艰苦，时历七年，始归罗福”“白玉蟾悉受诸玄秘，尽得陈楠其旨，至此蔬肠绝粒而道成。他继承《抱朴子》以来传统的金丹术。”“宋宁宗庆元三年（1191年）白玉蟾六十四岁，再入武夷山；痴坐九年，然后了山……”“自赞云：千古蓬头赤脚，一生伏气餐霞，笑指武夷山下，白云深处吾家。”“往来于罗涪武夷、龙虎及天台、霍童、金华等山，传道授徒，建立了教团。当白玉蟾再次来到武夷山时，山南詹琰夫对他十分器重，重建止止庵，任他为住持。”他于“嘉定八年”乙亥（1215年）写《云窝记》，第二年写《驻云堂记》阐述武夷历史及草创止止庵的过程。他此时吸收三教之学，提出了关于养生的“止止”思想。“吸取佛、儒精华，充实而发展道教事业，白玉蟾在前辈努力基础上作出突出的贡献。”“白玉蟾到沙丘，僧孤云率领徒僧迎接他，要他入禅，他婉言谢绝。但是孤云奇其言，亦从事于道焉。于是释氏来求诗文，踵门如市。白玉蟾没有入禅，却与禅宗一派过往甚密，他的道术融摄了禅法。”“白玉蟾吸收佛教禅宗的同时，也吸收儒学理论。他少年诵读儒家经典，而且他的道教前辈也有不少是儒家的失意者。他在武夷山时又与朱熹过从甚密，这就更易于吸收儒教理学内容。朱熹五十四岁时建武夷精舍讲学，并主管过冲佑观，白玉蟾住武夷止止庵，两处胜地距离不远，经常前去拜访，有时感发而抒写诗词以表倾慕之心。集理学大成之朱熹思想，也被吸收到内丹思想中去。”白玉蟾说：“圣人以心契之，不得已而强名曰道，是以知心即是道也。”北宋庆元六年（1200年）朱熹逝世，白玉蟾接连撰诗对朱熹致以亲切的怀念，如《题精舍》云：到此黄错飒飒风，岩前只见药炉空；不堪花落烟飞处，又听寒猿哭晦翁。《赞文公遗像》：“皇极坠地，公归于天，武夷松竹，落日鸣蝉……”宋理宗绍定二年（1229年）白玉蟾在武夷山召众话别，坐而尸解或云尸解于海丰县。诏封紫清明道真人，世称紫清先生。白玉蟾创立的全真南宗教团，遍布长江南北，影响颇大，其势力足以与当时逐渐联合成正一大派的符篆诸派相抗a狻５献谕街诙嘣诿窦渖揭白约盒蘖叮辉敢膊*9朴诮峤蝗ü螅茨芑竦蒙喜阃持握叩闹厥印保吨泄澜蹋┰又*1992年第1期）。

　　白玉蟾的生平事迹和道教南宗的特点，对理解武夷文化的特征有重要指导意义。武夷山为什么会形成“仙凡混合”的文化？这与白玉蟾的特殊贡献和道教南宗的文化影响有关，更与朱熹的理学思想文化影响有关。武夷山为什么大型道教宫观不多，而景区之内多的是南溟靖（俗称狐狸洞）、仙女梳妆楼（在换骨岩上）、不二门（在杜辖岩）、止止壶天（在大王峰南麓）等小型靖室呢？这与“南宗徒众多在民间山野自己修炼，不愿结交权贵，未能获得上层统治者的重视”有关。为什么武夷山摩崖石刻大多儒道两解相互融摄？这与白玉蟾在道教南宗的权威性影响和朱熹在儒门学子中的崇高偶像地位是分不开的。一个地区的特殊文化不是凭空产生的，它既取决于重要文化人物的影响，也取决于当地的特定社会生活和文化生活的历程。白玉蟾和朱熹都是儒、释、道三教文化贯通的人物，武夷山以是二者与门徒活动的主要场所，这就必然会在此留下他们深深的文化烙樱这是历史唯物主义的思考。

　　元朝初年道教也曾受到皇帝的重视，但中间也有一次焚毁道经的劫难，元朝统治者不专门重视一种宗教，对基督教、伊斯兰教、汉地佛教、藏传佛教也都重视。金南迁后，在民间拥有强大势力的全真道教派成为蒙古、金、南宋三国争夺中原所争取的一个重要目标。在这复杂的政治斗争中极善审时度势而选择向背的丘处机。以七十余岁之高龄，率十八高徒跋涉数万里，远赴西域雪山（今阿富汗境内兴都库什山）行营见成吉思汗。由于丘处机的活动，全真道与蒙古贵族结下了不解之缘。丘处机于1224年东归，住在弱京（今北京市）长春宫（即今之北京白云观中国道教协会所在地），该处从此便成为全真道活动中心。南宗教团未受元室重视，于是，南宗徒裔便于入元后纷纷合流于全真门下。全真道南宗中著名的高道层出不穷，与武夷山有关的见诸史料的有“金志扬号金蓬头，活动于江西龙虎山，福建武夷山宣传全真教旨，在赣闽一带影响不斜（见《中国道教史》第525页）。武夷山道教活动在元代比之于南唐和宋代相对显得沉寂，这与全真教活动中心转到北方有关。

　　明代中叶，帝王迷信道教，企望成仙，道教曾受皇帝宠遇。皇帝纵容道士干预政治，参加政府内部的权力争夺。这是道教发展的第四个时期，也是中国历史上道教最后一次持续时间不久的美好时间。

　　明朝道教史上影响最大的事情是明成祖朱棣把真武大帝当作他的守护神，曾在武当山大兴土木，建成于祭拜真武的道教圣地。后世，社会上崇祀真武大帝的风气甚炽，盖源于此。

　　明中叶以后国力衰竭，内忧外患，朝廷自顾不暇，道教渐渐失势，这时道教总体趋势是流向民间。据《留青日札摘抄》云：“今则僧尼杂处，道俗混淆，四时游戏群集”。至少到隆庆万历间已是这样，明代道士与俗人之间差别泯灭，主要差别仅仅在于道士谋生的手段不同。

　　道教流向民间，这些民间宗教各有自己的组织，各有自己的经典。道教文化线索日多，总体线索渐渐模糊，道教渗透到社会生活的各方面。道教文化与民俗文化相融，以至彼此不辨。“杂而多端”这一道教文化特色在道教产生之初和衰落的后期表现更著。

　　武夷云窝路口，云路石上有明朝万历年间皖桐方孔召题的“重洗仙颜”四字，有多种解释，其中有道教文化的解释：重新使道家的文化面貌（仙颜）鲜明（洗）显现出来。正是明代中叶道教受宠遇时期的社会政治背景在武夷山的文化反映。因为明清时代朱熹理学被统治阶级所推崇，抬到“学达性天”的高度，于是在武夷山地区儒教文化掩盖了原来的道教文化主线索，方孔召于是对此提出了质疑。苍屏峰上的“洗新仙责”题刻意思更为直白明显，“翻案”的意图呼之欲出！此外颇具官方色彩的是伏虎石上的一帧题刻：“大明嘉靖四十三年端阳日，巡按福建监察御史济南李邦珍同钦差巡按直隶监察御史南昌姜儆，访汪、刘二高士于此”，说明明代中叶道教在武夷山确曾有过最后一次的复兴。

　　满族入主中原于十七世纪中叶，该族素无道教信仰，入关前即尊奉藏传佛教格鲁派，入关后意在利用理学治世，对道教虽大体沿明制进行管理、保护，但不如明代之重视利用。清朝诸帝无一崇道如明朝诸帝者。朝廷利用道士斋醮祈禳之事不多见。大清律例并严禁巫师道士跳神驱鬼逐邪以惑民心，限制了正一道教派的主要宗教活动。

　　清乾隆时代，对理学崇奉至极，道教地位大有贬降。统治阶级的思想意志往往左右一个历史时期的文化思想，这就是为什么我们至今只知武夷山的朱熹理学而不知或少知武夷山释、道文化的直接历史根源。这一点对观察、研究武夷山文化有重要指导意义，因为这一时期题留在武夷山的摩崖石刻最多。

　　清代道教情况值得介绍说明的有下述五个情况。

　　1、自乾隆年间废除僧道度牒制度(即废除了僧道须由官方审批发证的制度)，僧道的数量增长很快。而且随着疆宇的开拓，汉族向边疆地区的迁徙，一些原来道教影响甚微乃至无道教的地区，如东北、新疆、内蒙、台湾等地，也都陆续建起了道教的神庙，有了道士。据《福建通志·卷二十八》载：台湾府、澎湖、新义等地于清初皆建起了天后宫，吕祖庙，真武庙等，道教正一，神霄、清微及东南的“闾山三奶派”等，皆传入台湾。这也是台湾文化与大陆文化同源在道教文化方面的表现。

　　2、清代道教各派学说大率已多互相融合，彼此间区别不大。康熙间有江西青云谱净明道居士胡之玫辑成《净明宗教录》十卷，所收除宋元净明派故籍外，尚有原出茅山派的导引法，十六字诀，十段锦，及有取于全真戒律的《净明初真戒经》、《净明女真戒经》、《净明在家奉持戒仪》，有取于全真内丹学的《净明法藏图》等。胡之玫序其书说：净明许逊之学本于婴母，婴母之教授于兰公，绍其学者为吕纯阳(即吕洞宾)，再绍其学者为白玉蟾。其早晚课诵科仪中所朝礼的祖师，包括正一派及全真南北派诸祖，可见该派与正一、全真融合之况。其他道派大概亦多如此。武夷山乃宋代白玉蟾修持传道多年的地方，道教文化当属于全真道文化无疑，但目前武夷山摩崖石刻多为清代遗徽，清代全真道教理已非纯粹单一，它已正一道教派的学说、行持互相融合。这对我们观察理解武夷山人文旅游景观亦有重要的指导意义。

　　3、以全真道龙门派为主的内丹道教(是武夷山的主要教派)，经清初的中兴，较明代有所发展，一度呈现复兴全真初期教风之象，重戒行、真功的实践，道士中颇有隐栖苦修，炼养有素而以高寿、气功、异能著称者，为此武夷山在明清之后多有庵堂、草庐、精舍、靖室为个人隐栖苦修之所。

　　清代的全真教支派很多，除龙门一派外，其他支派，老华山派、龙门支派、全山派、霍山派、金辉派、龙门山派、李清庵先天派、紫阳派等，直至清末皆传续不绝。其中南无一派据《南无道派宗谱》所记，自清初第十三代宗师孔云峰，经罗霄运、郑上乘、刑功广、高成岳、曾必先、甄有虚，传至第二十代宗师刘名瑞(1839-1931)。刘名瑞号盼蟾子，隐居于京东桃源观，撰有《道源精微歌》等阐述内丹学，是该派宗师中自元明以来唯一有著作传世者。刘名瑞自称“演法于龙门，受法于南无”。

　　武夷山道教的“武夷洞天“中心棗仙掌峰壁等处，会出出颇具佛教文化色彩的“南无阿弥陀佛”之类的摩崖石刻，当与刘名瑞的“演法于龙门，受法于南无”之说有联系，起码可以说这为武夷山道教文化中有佛教色彩提供了重要的解释依据。

　　4、明清时代，社会发生了急骤的转折，封建制度已经无可挽救的没落了，与此同时，作为封建文化统治的附属物，佛、道两教也日渐衰落，但这仅仅是指作为正统宗教的衰落。代之而起的是不可遏止的民间宗教运动的狂潮。从已发掘的史料来看，整个清代至少出现过

　　200余种民间宗教和秘密结社。这些难以数计的地下秘密宗教王国形成一种无声的对专制统治的对抗和离异。道教到后期，它的影响不仅没有消失，反而以新的形式在民间宗教世界重新焕发出生机。这也是道教史到后期难以整理，线索多端的主要历史原因。

　　5、清代屡兴“邪教案”，仅乾隆一朝就四次查办黄天教，从而也可以使我们理解为什么武夷山道教的活动和武夷山洞天仙府要如此隐蔽，不事声张。

　　“黄天教历经明末和整个清代。这个以佛、道相混，外佛内道为特征的宗教，在错综得杂的历史环境中，不断与其他教门融汇合流，对这一时代的民间宗教世界产生过较大的影响。对黄天教的研究，可以使我们对明清时代道教在民间的传播形成一个更明晰的了解”（见《中国道教》第684页）。

　　“黄天教本质是一支外佛内道，以道为尊的民间教派。其教义及修炼方法主要源于宋元时代道教的内丹派和金元时代起的全真道”（见《中国道教史》第694页）。

　　黄天教是明嘉靖年间万全县僧人普明倡设。“普明、普光创立教门，继而教势日炽，他们变成了信仰者崇拜的偶像。教内把普明比作太阳，把普光、普照等人比作月亮。普明、普光死后，门徒在碧天寺立塔，号称明光塔（即日月塔）。教内有《朝阳天盘赞》、《朝阳三佛通诰唱经》、《朝阳遗留排天论宝卷》、《太阴生光普照了义宝卷》等等，都是把创教人和主要传教人比作日、月，加以崇拜的。宋代内丹派代表人物张伯瑞之《悟真篇》，不仅对正统道教影响深巨，具旁及民间宗教。把黄天教有关炼丹说活与《悟真篇》两相对照，其内容如出一辙。”

　　上述情况，对武夷山文化研究有重要价值：①武夷洞天中的白云岩有巨幅摩崖石刻“极乐国”，上款是“捧日大和尚”。他们是道教的遗留吗？这在黄天教教义中可以找到解答，即“外佛内道，以道为尊”，按本质当属道教。②上述引文可以看出宋代兴盛于武夷山的内丹派一直到清代还隐约可见其影响，只不过改变了名称，而实质并没有改变。由此，我们可以断定武夷山道教自始至终都是全真道的脉息。与江西尤虎山的正一道没有太多的联系。“元初江南全真道最大的活动点是湖北武当山……徒众颇多”。“全真道南传之先，江南有金丹派南宗亦以内炼修仙为旨，自称其丹法源出钟、吕、刘，与北方全真道同源异流”（见《中国道教史》第525页），这正是白玉蟾的钟吕内丹派，是全真道的南宗。看来武夷山道派与武当山派有更多的共同点。

　　我们以《中国道教史》末篇所谈的红阳教为例，可以知道中国道教晚期有如下特征：第一，首先从教名上来考察。红阳教，全名“混元红阳教”又称混元门。考“混元”一记号，原本是道教创世纪说中所谓天地万物化育生成以前元初时的总称。北宋皇帝宋真宗，曾敕封道教祖师老子为“混元上德皇帝”。从此“混元”一词就与道教结缘。由上述名称可看出，道教在晚期仍有老子《道德经》中的语言闪烁。可见中国道教一脉相承，理论之线持续不变。第二，在红阳教宝卷中，老祖、真人、佛、菩萨，仅有名号的尊神就达数百位之多。我国民间的传统信仰，向来是多神崇拜。几乎每种自然现象和社会领域，都有一位神灵作主宰，可以说普遍遵循着“礼多神不怪”的信条。道教这个土生土长的中国宗教，始终承袭着传统信仰，几乎将老百姓所崇拜的神灵都纳入道教神祗系统。红阳教顺随民俗，也崇拜多神。由此看出，道教在后期逐渐与民俗文化合流，在社会低层拥有广大深厚的民众基矗第三，红阳教将老祖与佛同卷，真人与菩萨共论，寺庙与宫观无别。红阳教的飘高祖师将道、释两家的清规戒律和儒家的纲常伦理熔于一炉，权充作红阳教的教规（见《中国道教史》第728页至729页）。由此可见，从宋朝开始的三教合一功头到清朝时已发展至佛、道面日难分。第四，编造宝卷的飘高祖师只是一位粗通文字的下层人物，故其内容比起正统道教来，显得庞杂，缺乏严密的逻辑性。在文字表述上，浅显通俗，间有俚语粗言，且往往合辙押韵，朗朗上口，便于诵咏唱……也正因为如此，才更适应社会下层群众，即文化水平不高或根本不识字的农民和一般道士们的信仰需要，受到他们狂热的信奉。事实上，在晚明和清代，社会上信仰民间道教，如红阳教、黄天教的信徒，往往更超过正统道教。

　　以清代中国道教的演变趋势来看，分辨武夷山的宗教文化现象就比较容易了：

　　1、武夷山北的慧苑寺“相传是一个法吼慧远的和尚创建的，但确切的年代已无从查考。而现存的寺院，则是清乾隆六十年（公元1775年）建造的”（见《导游荟萃》第83页）。虽说是和尚创建的寺庙，但墙壁上却有太极八卦道教的文化标识。天心庙有一块残破的清代钟磬，上也有道教文化标识。这些，正是清代民间宗教不再遵循正统而出现的佛教、道教文化混杂现象。

　　2、从清代以后道教流向民间，演变为民间宗教已经是“老祖与佛同卷，真人与菩萨共论，寺庙与宫观无别”。目前在武夷山市《寺庙登记表》中的各乡镇凡184座寺庙之中，除少数历史悠久，影响较大的，如景区中的开源堂，天心庙等少数可以确认是道观还是佛寺外，绝大部分已无法明辨到底是佛寺还是道观。从严格的科学方法来说，只凭衣着辨别僧、道是不准确的，理应从他们的经卷文化内容来分辨更有道理。简单的文化辨别方法，则认为凡是庙里供的“菩萨”是穿官服的，是中国的“神仙”，则一律认为是属道教文化体系。

　　1928年，国民党政府颁布神祠废存标准，决定废止的神祠庙宇中，如岳飞、关帝、土地神、灶神、太上老君、三官、天师、吕祖、五岳四御、龙王、城隍、文昌、送子娘娘等神庙，皆属道教。尽管这一决定未能彻底实行，许多寺庙观庵还是被废除，改建成为学校、机关、军营。

　　在中国共产党领导的革命根据地，破除迷信也被作为宣传工作中的一项内容。

　　面临急剧的社会变革，道教界人士为维护本教，成立过一些道教的群众组织。其中主要的有一定影响的1912年北京白云观成立全真派的全国性教会组织“中央道教会”。道教学者陈撄宁先生91880-1969）创办的“中华仙学院”，主编《仙学日报》等道教学杂志，陈氏主张分清以炼养为主旨的传统“中华仙学”与道教的界限，继承发扬中华仙学传统，在道教界颇有影响。

　　中华人民共和国成立后，政府遵循马克思主义的宗教政策，在宪法中对公民个人的宗教信仰自由予以保护，土地改革运动中，对寺观多余土地予以没收。1957年，全国性的道教徒群众组织“中国道教协会”在北京的白云观成立，岳崇岱、陈撄宁递任第一届、第二届会长。该会宗旨为：“团结全国道教徒，在人民政府领导下，继承和发扬道教的优良传统；积极参加国家社会主义建设和保卫世界和平运动；协助政府贯彻宗教信仰自由政策。”“文化大革命”的十五年内乱中，道教和其他宗教一起受到冲击，“中国道教协会”停止活动，不少宫观和其他宗教文物被破坏。中共十一届三中全会以来，宗教信仰自由的政策逐步落实，“中国道教协会”于1980年重新开始活动，各地道教宫观逐步恢复，道士过着正常的宗教生活，并努力实现劳动自养。推动和开展道教研究工作，被更为中国道教协会的重要工作之一。该会主办的《中国道教》季划已发行。

　　在台湾，道教在各宗教中影响最大。据《人民日报》1983年10月6日报道，目前台湾省属于道教的庙宇有4158座，约占各教寺庙总数五分之四。道士皆属正一派系。……皆家居，多数不谙教义，亦无笃实信仰。有“道教居士会”、“中华道教会”等道教徒群众组织。

　　在现代文明冲击下，道教的宗教观念，尤其符篆疲乏，神仙崇拜的信仰，在社会生活中的影响日益缩小，道教继续衰落，乃是社会发展所决定的必然趋势。道教作为一种历史悠久的宗教信仰，其教义宗旨颇具独特性，它可谓集中华民族传统宗教观念之大成的中国本位宗教。道教在它长期生长、流传的土地上，大概不会于短期内消亡。只要现代科学还不能完全解决征服疾并死亡、自然灾害等问题，道教炼养长生及祈助于神仙征服自然的宗教观念就有其生存的基础，对一部分人具有吸引力。此外，一些人对道教文化中蕴含的大量古文化感兴趣，则要另当别论了。道教与道教文化是两个不同的概念。道教文化，作为中国传统三教文化的一足已融入中华民族文化的江河。

　　道教文化是中国古代文化遗产的重要组成部分，长期以来影响颇大，深深渗入于民族文化的诸多方面。道教文化中精华与糟粕混融，应该予以批判地继承发扬。近几十年来，道教的炼养术被加以科学的改造，运用于医疗与气功养生，证明有治病健身，延年益寿之效，其影响有日益扩大之势，与印度瑜珈术逐渐脱离宗教而传播的情况相仿佛。道教的宇宙论，本体论及对人体生命的解释，作为一种颇具启发的古代思想资料，受到中外科学家的注意。道教与佛教等古代东方文明天人合一，追求与大自然和谐的思想，正在引起欧美人士的兴趣。对道教文化的全面研究，在国内国外，日益发达，呈现出前所未有的兴旺景象。道教文化将来的命运，只会是扬弃，而不是全盘的摒弃。

　　宗教是个动态的概念，是一种与特定的时代相联系，具有多种表现形态和丰富内涵的社会性的精神现象和文化现象。作为一种复杂的社会文化现象，宗教包含了人类社会得以维系的几乎全部因素。“‘同一的’宗教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容”（普列汉诺夫《论一元历史观之发展》），迄今为止，仍是如此。

　　宗教不仅是信仰者和研究者的事，而且是涉及几乎所有文化界|思想界的普遍性课题。

　　了解宗教，研究宗教已成为当代人文化修养的一部分。特别要再次提出的是“中国名山非僧即道”，研究揭示中国道教的真实面貌和实际作用是旅游事业开发建设的重要课题之一。

　　唐朝以前修行道士

　　上水岩休粮寺

　　作者:董宝瑞

　　在碣石山的崇山峻岭中，有两座水岩寺，一座为下水岩寺——即如今重修一新的水岩寺（又名“宝峰寺”），其坐落在碣石山主峰仙台顶南麓的宝峰台上；另一座为上水岩寺，本名“休粮寺”，藏匿在碣石山老绝顶顶峰前高高的坡台上，现仅剩有遗址。在古代，人们一般称下水岩寺为“水岩寺”，而称休粮寺为“上水岩休粮寺”。上水岩休粮寺同水岩寺一样，为古老而神奇的碣石山中的名胜古迹，可惜现在已经风光不再了。

　　老绝顶别名“绝顶山”，海拔５９０．７米，在昌黎县城北偏西９公里处；其峰与仙台顶遥遥相望，中间隔着险峰深谷。去老绝顶，得绕行到如今被誉为“葡萄沟”的西山场村，进入其村东头向北拐去的井峪，向北迤俪而行。井峪为与凤凰山巅连的大平顶和老绝顶前的坡岭（其南部突起的山峰名“宵小城”）之间的峡谷，谷中两侧山岩壁立，到处是峭岩怪石。其地往昔松林密布，景色幽深，被古人列入昌黎八景，名“井峪松风”。只叹，如今井峪依然是“石径崎岖幽更深”、“四壁山光列翠华”，但松林却几乎荡然无存，很难再领略“松风千载清风远”的境界，亦无“松风满谷落香葩”之景了。井峪沟深似井，处处有奇景妙境，行至老绝顶前，峡谷被老绝顶顶峰前高大的坡台强行分开，形成两道涧谷。那坡台很大，有五六亩地见方，且较平坦。上水岩休粮寺就建在其正中处，堪称背依老绝顶顶峰，前览连绵起伏的竞秀奇峰。古庙坍毁已久，现仅剩一些残存的阶石和散乱的砖瓦。庙址前有一个大水坑，密布苇草，系《昌黎县志》记载的“冬夏不涸”的“天池”。此外，寺院旧址西偏北有一座“宝塔”遗址。当地尚能找到两通保存得比较完好的石碑，一通为《重修道者山休粮寺禅林寺碑记》，系明朝正德十年（１５１５年）镌刻，从碑文记载看，老绝顶一带当时名“道者山”，而“道者山”为”平滦郡”的“名山”，休粮寺在“其间”，并有“存藏祖灵骨塔”一座。另一通石碑为“大明国嘉靖四十五年正月十五立钟”碑，系休粮寺重修５１年后立一新钟的碑记。民国廿二年（１９３３年）版《昌黎县志》关于休粮寺的记载，比较简单，一处载“休粮寺”，另一处则载“休凉寺”，以“休粮寺”为确。“休粮”一语出自东晋有深远影响的宗教家、思想家葛洪的《抱朴子内篇》卷十一《仙药》：“……服黄精仅十年，乃可大得其益耳。俱以断谷不及术，术饵令人肥健，可以负重涉险，但不及黄精甘美易食，凶年可以与老小休粮，人不能别之，谓为‘米脯’也。”从中可知，修仙道士讲究“休粮”，以服食“仙药”代替米粮，为的是成仙；但普通百姓遇“凶年”也得“休粮”，以“术”等植物的果实替代食粮。唐朝诗人贾岛的《山中道士》中就有“头发梳千下，休粮带瘦容”句。不难想像，休粮寺一带山高林密，植物茂盛，很可能远在唐朝或唐朝以前就被修行的道士或僧人选中，使其地有了浓郁的神秘色彩。

　　时至今日，“休粮”已成历史，休粮寺也变成历史。据山里人相传，休粮寺在清朝中后期因发生变故被拆毁一空，后来未再修复。尚可称许的是，其地时过境迁，景色依然可观，有兴趣的游人，不妨在去“葡萄沟”时顺路到那里觅幽览胜，凭吊一番，寻找点古代神秘文化的余韵。